• Être et temps par Martin Heidegger


    Traduction par Jacques Auxenfants revue par Pascal Nouvel

    Version : février 2022

    Être et temps par Martin HeideggerTraduction par Jacques Auxenfants revue par Pascal NouvelNOTE LIMINAIREINTRODUCTION : EXPOSITION DE LA QUESTION DU SENS DE L’ÊTRE CHAPITRE PREMIER : NÉCESSITÉ, STRUCTURE ET PRIMAUTÉ DE LA QUESTION DE L’ÊTRE§ 1 Nécessité d’une reprise de la question de l’être (8 al.)§ 2 Structure formelle de la question de l’être (12 al.)§ 3 La primauté ontologique de la question de l’être (9 al.)§ 4 La primauté ontique de la question de l’être (13 al.)CHAPITRE II : LA DOUBLE TÂCHE DE L’ÉLABORATION DE LA QUESTION DE L’ÊTRE. MÉTHODE ET PLAN DE L’INVESTIGATION§ 5 L’analytique ontologique du Dasein en tant que dégagement de l’horizon ouvrant la voie à une interprétation du sens de l’être en lui-même (14 al.)§ 6 La tâche d’une déconstruction de l’histoire de l’ontologie (20 al.)§ 7 La méthode phénoménologique de l’investigation (39 al.)§ 8 Plan du traité (3 al.)PREMIÈRE SECTION : L’ANALYSE FONDAMENTALE, PRÉPARATOIRE, DU DASEINCHAPITRE PREMIER : L’EXPOSITION DE LA TÂCHE D’UNE ANALYSE PRÉPARATOIRE DU DASEIN§ 9 Le thème de l’analytique du Dasein (12 al.)§ 10 La délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie (11 al.)§ 11 L’analytique existentiale et l’interprétation du Dasein primitif. Les difficultés de parvenir à un « concept naturel du monde » (4 al.)CHAPITRE II : L’ÊTRE-AU-MONDE EN GÉNÉRAL, EN TANT QUE CONSTITUTION FONDAMENTALE DU DASEIN§ 12 L’ébauche de l’être-au-monde tirée de l’orientation sur l’être-situé en tant que tel (18 al.)§ 13 Exemplification de l’être-situé tirée d’un mode dérivé : la connaissance du monde (6 al.)CHAPITRE III : LE PHÉNOMÈNE DU MONDE§ 14 L’idée de phénomène du monde en général (18 al.)ANALYSE DU PHÉNOMÈNE DU MONDE AMBIANT ET DU PHÉNOMÈNE DU MONDE EN GÉNÉRAL § 15 L’être de l’étant présent dans le monde ambiant (14 al.)§ 16 La conformité du monde et du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant intramondain (15 al.)§ 17 Renvoi et signe (15 al.)§ 18 Ajustement et significativité ; le phénomène du monde (16 al.)§ 19 La détermination du « monde » en tant que res extensa (4 al.)§ 20 Les fondements de la détermination ontologique du « monde » (4 al.)§ 21 La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (17 al.)§ 22 La spatialité de l’étant intramondain utilisable (5 al.)§ 23 La spatialité de l’être-au-monde (13 al.)§ 24 La spatialité du Dasein et l’espace (9 al.)CHAPITRE IV : L’ÊTRE-AU-MONDE COMME ÊTRE-AVEC ET ÊTRE-SOI-MÊME, LE « ON »§ 25 L’amorce de la question existentiale du « qui » du Dasein (9 al.)§ 26 L’être-là-avec des autres et l’être-avec quotidien (25 al.)§ 27 L’être-soi-même quotidien et le on (18 al.)CHAPITRE V : L’ÊTRE-SITUÉ EN TANT QUE TEL§ 28 La tâche d’une analyse thématique de l’être-situé (12 al.)§ 29 L’être-le-là en tant que disposition affective (18 al.)§ 30 La peur en tant que mode de la tonalité affective (7 al.)§ 31 L’être-le-là en tant que comprendre (18 al.)§ 32 Compréhension et explicitation (13 al.)§ 33 L’énoncé en tant que mode dérivé de l’explicitation (18 al.)§ 34 Être-situé et parler, le langage (20 al.)§ 35 Le bavardage (10 al.)§ 36 La curiosité (7 al.)§ 37 L’équivocité (9 al.)§ 38 La déchéance-dans-le-quotidien et l’être-jeté-là (20 al.)CHAPITRE VI : LE SOUCI COMME ÊTRE DU DASEIN§ 39 La question de la totalité originelle de la structure du Dasein (12 al.)§ 40 La tonalité affective fondamentale de l’angoisse en tant qu’être-ouvert privilégié du Dasein (23 al.)§ 41 L’être du Dasein en tant que souci (18 al.)§ 42 La confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci par une explicitation pré-ontologique (11 al.)§ 43 Dasein, phénomène du monde et réalité (36 al.)§ 44 Dasein, ouverture et vérité (63 al.)SECONDE SECTION : DASEIN ET TEMPORALITɧ 45 Le résultat de l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein et la tâche d’une interprétation existentiale plus originelle de cet étant (15 al.)CHAPITRE PREMIER : L’ÊTRE-TOTAL POSSIBLE DU DASEIN ET L’ÊTRE-DESTINALISÉ-PAR-LA-MORT§ 46 L’impossibilité apparente d’une saisie et d’une détermination ontologiques de l’être-total conformes à ce qu’est le Dasein (6 al.)§ 47 La possibilité de faire l’expérience de la mort des autres et la possibilité de saisir un Dasein total (16 al.)§ 48 La réserve d’être, la fin et la clôture de la totalité (19 al.)§ 49 La délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène (7 al.)§ 50 L’ébauche de la structure ontologique existentialement fondée de la mort (9 al.)§ 51 L’être-destinalisé-par-la-mort et la quotidienneté du Dasein (7 al.)§ 52 L’être-destinalisé-par-la-mort et le concept existential complet de la mort (17 al.)§ 53 Projection existentiale d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique (19 al.)CHAPITRE II : L’ATTESTATION, CONFORME À CE QU’EST LE DASEIN, D’UN POUVOIR-ÊTRE AUTHENTIQUE ET L’ÊTRE-RÉSOLU§ 54 Le problème de l’attestation d’une possibilité existentielle authentique (9 al.)§ 55 Les fondements ontologiques et existentiaux de la parole de la conscience (4 al.)§ 56 Le caractère d’appel de la parole de la conscience (9 al.)§ 57 La parole de la conscience en tant qu’appel du souci (20 al.)§ 58 Compréhension de l’appel de la vocation et le devoir (32 al.)§ 59 L’interprétation existentiale et l’explicitation courante de la parole de la conscience (18 al.)§ 60 La structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la parole de la conscience (18 al.)CHAPITRE III : LE POUVOIR-ÊTRE-TOTAL PROPRE DU DASEIN ET LA TEMPORALITÉ EN TANT QUE SENS ONTOLOGIQUE DU SOUCI§ 61 Ébauche du pas méthodologique conduisant de la délimitation de l’être-total authentique et conforme à ce qu’est le Dasein au dégagement phénoménal de la temporalité (9 al.)§ 62 Le pouvoir-être-total, existentiellement authentique, du Dasein en tant qu’être-résolu qui devance (15 al.)§ 63 La situation herméneutique qui a été conquise en tant qu’elle permet une interprétation du sens d’être du souci et ce qui caractérise la méthode de l’analytique existentiale en général (17 al.)§ 64 Souci et ipséité (14 al.)§ 65 La temporalité en tant que sens ontologique du souci (23 al.)§ 66 La temporalité du Dasein et les tâches d’une reprise plus originelle de l’analyse existentiale (5 al.)CHAPITRE IV : TEMPORALITÉ ET QUOTIDIENNETɧ 67 Le socle de la constitution existentiale du Dasein et l’ébauche de son interprétation temporelle (4 al.)§ 68 La temporalité de l’ouverture en général (36 al.)§ 69 La temporalité de l’être-au-monde et le problème de la transcendance du monde (40 al.)§ 70 La temporalité de la spatialité conforme à ce qu’est le Dasein (7 al.)§ 71 Le sens temporel de la quotidienneté du Dasein (8 al.)CHAPITRE V : TEMPORALITÉ ET HISTORICITɧ 72 L’exposition ontologique existentialement fondée du problème de l’histoire (19 al.)§ 73 La compréhension courante de l’histoire et l’historicité du Dasein (12 al.)§ 74 La constitution fondamentale de l’historicité (13 al.)§ 75 L’historicité inauthentique du Dasein et le monde considéré comme histoire (9 al.)§ 76 L’origine existentiale de l’historiographie tirée de l’historicité du Dasein (15 al.)§ 77 La connexion de l’exposition antérieure du problème de l’historicité avec les recherches de Dilthey et les idées du comte Yorck (14 al.)CHAPITRE VI : TEMPORALITÉ ET INTRA-TEMPORALITÉ EN TANT QU’ORIGINE DU CONCEPT COURANT DU TEMPS§ 78 Le caractère incomplet de la précédente analyse temporelle du Dasein (6 al.)§ 79 La temporalité du Dasein et la préoccupation du temps (12 al.)§ 80 Le temps dont le Dasein se préoccupe et l’intratemporalité (24 al.)§ 81 L’intratemporalité et la genèse du concept courant du temps (15 al.)§ 82 Le contraste entre la connexion ontologique existentialement fondée de la temporalité du Dasein et du temps du monde et la conception hégélienne du rapport entre le temps et l’esprit (18 al.)§ 83 L’analytique des existentiaux temporalisés du Dasein et la question du sens de l’être en lui-même, question qui relève de l’ontologie fondamentale (4 al.)

     


    À EDMUND HUSSERL En témoignage de vénération et d’amitié Todtnauberg, Forêt-Noire badoise, pour le 8 avril 1926


    NOTE LIMINAIRE

    Le traité Être et Temps est paru pour la première fois au printemps 1927, dans le Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung d’E. Husserl, t. VIII, et, simultanément, en volume séparé. Le texte de la présente réimpression – constituant la 9e édition – n’a subi aucun changement ; néanmoins, les citations et la ponctuation ont fait l’objet d’une révision. À d’infimes écarts près, la pagination du présent volume correspond à celle des éditions antérieures. Le sous-titre « Première partie », présent dans ces premières éditions, a été supprimé. Après un quart de siècle, il ne saurait être question d’annexer une deuxième partie à la première sans procéder à une refonte de celle-ci. Le chemin qu’elle suivait, néanmoins, demeure aujourd’hui encore un chemin indispensable si la question de l’être doit mettre en mouvement notre Dasein. Pour un éclaircissement de cette question, qu’il soit permis de renvoyer à notre Introduction à la métaphysique, parue chez le même éditeur, qui reproduit le texte d’un cours professé durant le semestre d’hiver 1935.



    « Manifestement, vous êtes bel et bien depuis longtemps familiers de ce que vous avez en tête lorsque vous employez l’expression être ; mais quant à nous, qui croyions certes auparavant le comprendre, voici que nous sommes désormais tombés dans l’embarras. » |Platon, Sophiste, 244 a| Avons-nous aujourd’hui une réponse à la question de ce que nous entendons par le mot « être » ? En aucune façon. Aussi s’agit-il de poser à neuf la question du sens de l’être. Sommes-nous aujourd’hui dans l’embarras de ne point comprendre le sens du mot « être » ? En aucune façon. Aussi s’agit-il avant tout de réveiller une compréhension de la signification de cette question. L’élaboration concrète de la question du sens de l’« être », tel est le projet du traité qui suit. Son but secondaire est l’interprétation du temps, laquelle fait de celui-ci l’horizon possible de toute compréhension en général de l’être. La visée d’un tel but, les investigations qu’implique et que requiert un tel projet, ainsi que le chemin conduisant à ce but, tout cela demande un commentaire introductif.



    INTRODUCTION : EXPOSITION DE LA QUESTION DU SENS DE L’ÊTRE


    CHAPITRE PREMIER : NÉCESSITÉ, STRUCTURE ET PRIMAUTÉ DE LA QUESTION DE L’ÊTRE


    § 1 Nécessité d’une reprise de la question de l’être (8 al.)

    En dépit du fait que notre époque se targue, en qualifiant cela de progrès, de réaffirmer la « métaphysique », la question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli. On se tient pour dispensé des efforts qu’implique la gigantomakhia peri tes ousias, la bataille de géants autour de l’être, qu’il faudrait allumer à nouveau. La question à laquelle nous touchons là n’est pourtant pas quelconque. Elle a tenu en haleine l’exploration qu’ont menée Platon et Aristote, mais, en tant que question constituant le thème d’une investigation effective, elle a été, à vrai dire, passée sous silence à partir de là. Au prix de divers déplacements et retouches, ce que tous deux avaient conquis a tenu bon, et cela jusque dans la « logique » de Hegel. Ce qui fut jadis, au prix d’un suprême effort de la pensée, arraché de haute lutte aux phénomènes, quand bien même ce ne le fut que de façon fragmentaire, est depuis longtemps trivialisé. (1.al. 1)

    Mais il y a plus. Sur le sol depuis lequel les Grecs ont pris leur élan aux fins d’interpréter l’être, un dogme a pris corps qui non seulement déclare superflue la question du sens de l’être, mais de surcroît cautionne qu’on la néglige. On dit : « être » est le concept le plus universel et aussi le plus vide. En tant que tel, il résiste à toute tentative de définition. Ce concept, le plus universel qui soit, et de ce fait indéfinissable, ne réclame d’ailleurs aucune définition. Chacun l’emploie en permanence et comprend ce qu’à chaque fois il entend par cet emploi. Ainsi, ce qui, en tant qu’il est caché, provoqua le trouble des philosophes antiques et les maintint dans cet état, est devenu un lieu commun à tel point que quiconque s’enquiert encore à ce sujet se voit accusé de commettre une faute méthodologique. (1.al. 2)

    Au commencement de la présente investigation, il est impossible de discuter par le menu de tous les préjugés qui, en la renouvelant en permanence, entretiennent l’idée qu’un questionnement de l’être ne répond à aucun besoin. Ces préjugés prennent racine dans l’ontologie antique elle-même. S’agissant du sol sur lequel sont arrivés à maturité les concepts ontologiques de base, autrement dit l’identification des catégories ainsi que leur exhaustivité, l’ontologie antique ne peut être interprétée de façon satisfaisante que si l’on suit le fil conducteur de la question de l’être, à la condition que cette question ait été préalablement clarifiée et après qu’il y ait été répondu. C’est pourquoi nous poursuivrons quelque peu la discussion des préjugés en question dans la mesure où, grâce à elle, la nécessité de réactiver la question du sens de l’être apparaîtra plus clairement. Ces préjugés sont au nombre de trois : (1.al. 3)

    1°) L’« être » est le concept « le plus universel » |Aristote, Métaphysique, B 4, 1001 a 21|. « Ce qui tombe en premier sous l’appréhension est l’étant, dont la compréhension est impliquée dans tout ce que l’on peut appréhender. Une compréhension de l’être accompagne toujours ce que quiconque peut saisir de l’étant » |Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, question 94, a 2|. Pourtant, l’« universalité » de l’« être » n’est pas celle d’un genre. L’« être » ne délimite pas la région suprême de l’étant, pour autant que ce dernier est conceptuellement articulé suivant le genre et l’espèce : « L’être n’est pas non plus un genre [genos] » |Aristote, Métaphysique, B 3, 998 b 22|. L’« universalité » de l’être « dépasse » toute universalité d’ordre générique. Suivant la dénomination qu’adopte l’ontologie médiévale, « être » est un « transcendens ». L’unité de cet « universel » transcendantal qui fait face à la diversité des concepts génériques décrivant la réalité la plus subsumante, Aristote l’avait déjà discernée comme étant une simple analogie. Avec cette découverte, Aristote, en dépit de tout ce qui, chez lui, dépend du mode de questionnement ontologique propre à Platon, a posé le problème de l’être sur une base radicalement nouvelle. À vrai dire, lui non plus n’a pas éclairci l’obscurité de ces connexions catégoriales. L’ontologie médiévale, dans les écoles thomiste et scotiste principalement, a amplement discuté ce problème de l’être, mais sans parvenir à la clarté des principes. Et finalement, lorsque Hegel définit l’« être » comme étant l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette définition à la base de toutes les explicitations catégoriales ultérieures que déploiera sa Logique, il se maintient dans la même perspective que celle de l’ontologie antique à ceci près qu’il oblitère le problème posé par Aristote de l’unité de l’être face à la diversité des « catégories » décrivant la réalité. Dès lors donc que l’on dit : « être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas signifier qu’il est le concept le plus clair ni qu’il n’a nul besoin d’être examiné plus avant. Le concept d’« être » est bien plutôt le plus obscur. (1.al. 4)

    2°) Il n’est pas possible de définir le concept d’« être ». Telle est la conclusion qui fut tirée de son universalité suprême |Pascal, Pensées et Opuscules, édition Léon Brunschvicg, Paris, 1912, p. 169 : « on ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition »|. Et cela à juste titre si l’on tient pour acquis que : « La définition se fait par le genre prochain et la différence spécifique ». En effet, l’« être » ne peut pas être conçu comme un étant : « à l’être ne s’ajoute pas une nature, quelle qu’elle soit, qui en ferait un étant » ; ce n’est pas en attribuant l’étantité à l’« être » que l’on peut parvenir à déterminer ce qu’est l’être. Pour ce qui est de définir l’être, on ne peut employer des concepts supérieurs pas plus qu’on ne peut employer des concepts inférieurs. Mais s’ensuit-il pour autant que l’« être » ne puisse plus donner matière à problème ? Nullement. La seule conclusion que l’on puisse tirer de tout cela, c’est que l’« être » n’est pas quelque chose de tel que l’« étant ». C’est pourquoi le mode de détermination de l’étant, légitime dans certaines limites – à savoir la « définition » qu’en donne la logique traditionnelle qui a ses fondements dans l’ontologie antique –, ne peut s’appliquer à l’être. L’impossibilité de définir l’être ne dispense pas de s’enquérir de son sens ; elle réclame au contraire, justement, que l’on s’en enquiert. (1.al. 5)

    3°) L’« être » est un concept « allant de soi ». Dans toute connaissance, dans toute énonciation, dans chaque comportement à l’égard d’un étant, d’autrui ou de soi-même, il est fait usage de la notion d’« être », et l’expression est alors « facilement » compréhensible. Chacun comprend : « le ciel est bleu », « je suis joyeux », et autres expressions du même genre. Seulement, cette façon moyenne de comprendre ne fait qu’illustrer l’absence d’intelligibilité du concept. Elle rend manifeste le fait qu’une énigme s’inscrit à priori dans chaque comportement et dans chaque être à l’égard de l’étant en tant qu’étant. Que chaque fois déjà nous vivions dans une certaine compréhension de l’être, et qu’en même temps le sens de l’être baigne dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité que soit répétée la question du sens de l’être. (1.al. 6)

    Dans le périmètre des concepts philosophiques de base, et surtout dans l’optique du concept d’« être », invoquer l’évidence est un procédé douteux, surtout s’il est vrai que l’« évident », autrement dit « les jugements secrets de la raison commune » (Kant), doit devenir « l’affaire des philosophes » et le rester. (1.al. 7)

    Toutefois, la prise en considération des préjugés en question a en même temps fait comprendre que ce n’est pas seulement la réponse à la question de l’être qui est absente, mais encore que la question elle-même est obscure et conceptuellement dépourvue de direction. Reprendre la question de l’être veut donc dire, en tout premier lieu, élaborer de façon satisfaisante le mode d’accès adéquat à cette question. (1.al. 8)

    § 2 Structure formelle de la question de l’être (12 al.)

    La question du sens de l’être doit être posée. Si elle est une, voire la question fondamentale, alors un tel questionnement requiert la limpidité qui convient. C’est pourquoi il faut brièvement exposer ce qui en général appartient à une question, et ce afin de pouvoir, partant de là, mettre en valeur ce qu’a d’insigne la question de l’être. (2.al. 1)

    Tout questionnement est une recherche. Or, toute recherche s’oriente vers ce qu’elle vise à éclairer (l’interrogé, le Gefragte : ce qui est visé par la question, ce vers quoi elle est dirigée). Questionner vers un étant, c’est chercher à connaître quelque chose sur cet étant. Ce chercher à connaître, qui peut devenir « investigation », implique de préciser de ce dont la question s’enquiert. Le questionnement a donc aussi son questionné (le questionné, le Erfragte : ce dont la question s’enquiert, ce qu’elle veut savoir au sujet de l’étant interrogé) au sens de ce sur quoi porte la question, ce qui est demandé au sujet de l’étant visé par la question. Enfin, tout questionnement cherche sa réponse auprès de quelque chose et implique, en ce sens, une certaine manière de questionner (le demandé, le Befragte : ce auprès de qui ou de quoi la question est posée, donc le mode d’accès à ce qui est interrogé et à ce dont on s’enquiert à son sujet). Le questionnement implique donc aussi une manière de questionner. Dans le cas d’une question prenant la forme d’une investigation, c’est-à-dire dans le cas d’une question de nature théorique, le questionné doit être porté jusqu’au concept. Le questionné (Erfragte), ce dont la question s’enquiert, peut renfermer lui-même ce que vise la question, la visée de la question (le Gefragte), autrement dit, il peut être répondu à ce qui est visé par la question par ce dont s’enquiert la question, il peut être répondu à la question de savoir ce qu’est un étant en invoquant un autre étant. Mais, en tant que comportement d’un étant qui questionne, le questionnement lui-même a un caractère d’être spécifique. Un questionnement peut aller de la « simple question pour voir » à la question formelle et complète. La singularité de cette dernière manière de questionner réside en ceci que le questionnement tend à se rendre tout d’abord transparent à lui-même, et cela suivant tous les caractères constitutifs de la question que nous venons de passer en revue. (2.al. 2)

    Il convient que la question du sens de l’être soit posée. En cela, nous nous trouvons devant la nécessité de la poser en tenant compte des moments structurels du questionnement que nous venons d’introduire. (2.al. 3)

    En tant que recherche, le questionnement réclame d’être préalablement guidé par ce qui est visé par la recherche. Le sens de l’être doit, pour cette raison, se trouver d’une certaine manière déjà à disposition. On y a fait allusion : nous évoluons toujours déjà dans une compréhension de l’être. C’est depuis cette compréhension que naît et se développe la question du sens de l’être et le projet de porter l’être au concept. Nous ne savons pas ce que « être » veut dire. Mais dès l’instant où nous posons la question : « Qu’est-ce que être ? », nous nous tenons dans une certaine compréhension du « est », sans pour autant pouvoir fixer conceptuellement ce que le « est » signifie. Nous ne connaissons même pas l’horizon à partir duquel nous devrions en saisir et en fixer le sens. Cette compréhension moyenne et vague de l’être est un fait originel. (2.al. 4)

    Aussi hésitante et brouillée que puisse être cette compréhension de l’être, aussi proche de la limite d’une simple connaissance verbale qu’elle puisse se mouvoir, cette indétermination de la compréhension de l’être comme étant à disposition est en soi un phénomène positif qui demande éclaircissement. Toutefois, une investigation concernant le sens de l’être ne prétendra pas apporter cet éclaircissement dès le début. C’est avec le concept d’être, une fois qu’il aura été construit, que l’interprétation de la compréhension moyenne de l’être pourra conquérir son indispensable fil conducteur. C’est en partant de la clarté du concept et des façons de comprendre explicitement qui va avec qu’il faudra repérer ce que vise la compréhension obscure, ou plutôt non encore éclairée, de l’être et quelles sortes d’obscurcissements ou d’empêchements peuvent ou doivent advenir et s’opposer à une compréhension formelle et complète du sens de l’être. (2.al. 5)

    De plus, il est possible que la compréhension moyenne et vague de l’être soit imprégnée de théories ou d’opinions traditionnelles concernant l’être, et cela au point que ces théories y restent cachées en tant que sources de la compréhension dominante. Dans le questionnement de l’être, ce qui est recherché n’est pas quelque chose de totalement inconnu, même s’il est de prime abord tout à fait insaisissable. (2.al. 6)

    Le questionné (le Erfragte, ce dont la question s’enquiert) de la question qu’il nous faut élaborer, c’est l’être, autrement dit c’est ce qui donne accès à l’étant en tant qu’étant, autrement dit encore c’est ce d’après quoi l’étant, de quelque manière qu’il soit élucidé, est compris ; le sens qui lui est donné. Or, l’être de l’étant n’« est » lui-même pas un étant. S’agissant du problème de l’être, le premier pas philosophique consiste à comprendre cette distinction et, ce faisant à « ne pas raconter des histoires » |Platon, Sophiste, 242 c|, c’est-à-dire ne pas déterminer l’étant en remontant à un autre étant, comme si être avait le caractère d’un étant possible. En tant qu’il est le questionné, l’être exige donc son propre mode de mise en lumière, lequel mode, par essence, diffère du dévoilement de l’étant. Il s’ensuit que ce qui est demandé, à savoir le sens de l’être, réclamera son propre appareil conceptuel qui se distingue par essence des concepts qui permettent de désigner l’étant. (2.al. 7)

    Dans la mesure où l’être constitue le questionné (le Erfragte) et où être veut toujours dire être d’un étant, dans la question de l’être c’est l’étant qui est visé par la manière d’interroger et qui est l’interrogé. Cet étant va donc être questionné plus avant sur son être. Toutefois, si l’étant a vocation à livrer ce qui caractérise son être, il faut qu’il soit d’abord devenu accessible tel qu’il est en lui-même. Dans l’optique de la manière d’interroger qui lui est propre la question de l’être réclame donc que soit conquis et préalablement assuré le mode correct d’accès à l’étant. Mais nous appelons « étant » bien des choses, et dans des sens distincts. Est étant tout ce dont nous parlons, tout ce que nous visons, tout ce en vue de quoi nous nous comportons de telle ou telle façon ; est également étant ce que nous sommes nous-mêmes, et la façon dont nous le sommes. Être se trouve dans le fait d’être et dans le fait d’être tel, dans la réalité, dans la présence, dans la consistance, dans la valeur, dans l’existence, dans le « il y a ». Sur quel étant convient-il que l’on cherche à lire le sens de l’être, de quel étant convient-il que parte la question de l’être ? L’étant pris pour point de départ est-il quelconque, ou bien un étant déterminé a-t-il une primauté dans l’élaboration de la question de l’être ? Quel est cet étant exemplaire, et en quel sens a-t-il une primauté ? (2.al. 8)

    S’il convient que la question de l’être soit posée et conduite dans une pleine transparence d’elle-même, alors, d’après les éclaircissements apportés jusqu’ici, une élaboration de cette question requiert que soit explicitée la manière d’envisager l’être, d’en comprendre et d’en saisir conceptuellement le sens ; elle requiert également que soit choisi avec justesse l’étant exemplaire ci-dessus invoqué et élaboré le mode convenable d’accès audit étant. Diriger son regard vers, comprendre, concevoir, choisir, accéder à, sont des conduites constitutives du questionnement et des modes d’être d’un étant déterminé : l’étant que nous, qui posons les questions, sommes à chaque fois nous-mêmes. Élaborer la question de l’être veut dire par conséquent : rendre transparent un étant – celui même qui questionne – dans son être. En tant que mode d’être d’un étant, le questionnement qui est propre à la question de l’être est, par essence, déterminé par ce qui se trouve questionné en lui – à savoir par l’être. Cet étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes et qui a entre autres possibilités celle de poser des questions, nous le saisissons, dans notre terminologie, comme étant le Dasein. Poser en toute transparence la question du sens de l’être requiert que soit préalablement, et de manière adéquate, explicité un étant particulier, le Dasein, au sujet de son être. (2.al. 9)

    Toutefois, pareille entreprise ne tombe-t-elle pas dans un cercle manifeste ? Devoir tout d’abord déterminer, en son être, un étant, puis vouloir fonder dans un second temps seulement, sur cette base, la question de l’être, qu’est-ce d’autre, sinon tourner en rond ? Afin d’élaborer la question, n’a-t-on pas déjà « présupposé » ce qu’il convient que la réponse apporte en priorité ? Des objections de forme, telle que celle du « cercle dans la démonstration », argument qu’il est toujours trop aisé d’avancer dans le domaine de la recherche des principes, sont stériles dès lors que l’on réfléchit aux chemins concrets qu’emprunte une investigation. De telles objections ne contribuent en rien à la compréhension de la chose, et empêchent seulement de progresser dans l’investigation. (2.al. 10)

    Mais en réalité il n’y a aucun cercle dans la question dont on vient de caractériser la façon dont elle se pose. Un étant peut être déterminé dans son être sans qu’il faille en même temps que le concept formel et complet du sens de l’être soit déjà à disposition. S’il n’en était pas ainsi il n’aurait pu jusqu’ici y avoir aucune connaissance ontologique, connaissance dont on ne contestera pas qu’elle existe. L’« être » est assurément « présupposé » dans toute les ontologies développées jusqu’à ce jour, mais il ne l’est pas en tant que concept mis à disposition – il ne l’est pas comme ce en tant que quoi il est recherché. Le « fait de présupposer » l’être a le caractère de la visée préalable sur l’être, de telle sorte qu’à partir de ce point de vue sur l’être, l’étant se trouve d’emblée articulé en son être. La visée qui conduit à l’être provient de la compréhension moyenne de l’être dans laquelle nous évoluons toujours déjà, compréhension qui relève de la constitution du Dasein lui-même. Le « fait de présupposer » de la sorte n’a rien à voir avec l’adoption d’une hypothèse non démontrée dont serait déduite une série de propositions. Lorsque l’on pose la question du sens de l’être, il ne peut absolument pas y avoir un « cercle dans la démonstration » pour la raison suivante : dans la réponse à la question il ne s’agit pas d’établir une fondation ouvrant un processus déductif mais de dégager un fond susceptible de mettre en lumière ce qui est en question, à savoir l’être. (2.al. 11)

    La question du sens de l’être n’implique aucun « cercle dans la démonstration », mais renferme bien une remarquable réciprocité des relations et rapports qu’entretiennent le questionné (être) et le questionnement en tant que mode d’être d’un certain étant : il y a rétroaction du questionné (être) vers le questionnement et visée anticipée du questionnement en direction du questionné. Que le questionnement soit concerné de façon déterminante par son questionné lui-même est ce qu’implique la signification la plus sienne de la question de l’être. Mais cela veut dire ceci : l’étant qui a le caractère du Dasein est lui-même en relation – et peut-être de façon privilégiée – à la question de l’être. Par ce lien privilégié, un étant déterminé ne manifeste-t-il pas sa primauté d’être ? Et l’étant exemplaire qui va faire office d’interrogé de la question de l’être ne s’indique-t-il pas lui-même du même coup ? L’argumentaire qu’on vient de présenter n’apporte pas la preuve de la primauté du Dasein, pas plus qu’il ne prend de décision quant à sa fonction possible voire indispensable d’étant à interroger en priorité. Néanmoins, une primauté du Dasein s’est bien par lui annoncée. (2.al. 12)

    § 3 La primauté ontologique de la question de l’être (9 al.)

    En caractérisant la question de l’être suivant le fil conducteur de la structure formelle de toute question en tant que question, nous avons précisé ce que cette question avait de spécifique au point que son élaboration réclame désormais une série d’éclaircissements sur certains points fondamentaux. Ce n’est qu’après avoir suffisamment délimité la question de l’être quant à la fonction, l’intention et les motifs qui sont les siens, que ce qu’a d’insigne cette question pourra venir pleinement en lumière. (3.al. 1)

    À ce stade, le premier motif que nous avons donné de la nécessité d’une reprise de la question de l’être est la respectabilité de sa provenance. Mais ce qui la rend indispensable, c’est avant tout l’absence d’une réponse précise et ce pour la raison que fait défaut une façon satisfaisante de poser les questions ontologiques en général. On peut toutefois exiger de savoir à quelle fin cette question est posée. N’est-elle que l’affaire d’une spéculation gratuite survolant les généralités les plus englobantes – ou bien est-elle la question principielle et en même temps la question la plus concrète qui soit ? (3.al. 2)

    L’être est à chaque fois l’être d’un étant. Suivant les diverses régions qui sont les siennes, le tout de l’étant peut devenir le champ à l’intérieur duquel seront dégagés et délimités des domaines spécifiques déterminés. Ces derniers domaines, de leur côté, par exemple l’histoire, la nature, l’espace, la vie, l’existence, le langage, etc., peuvent faire l’objet d’autant de thèmes d’investigations scientifiques propres à chacun d’eux. La recherche scientifique effectue de façon naïve et rudimentaire la mise au jour et la première fixation des domaines spécifiques. L’élaboration du domaine en ses structures de base est d’une certaine manière déjà accomplie au moyen de l’expérience et de l’explicitation pré-scientifiques de la région de l’être à l’intérieur de laquelle le domaine spécifique lui-même est délimité. Les « concepts de base » ainsi nés et développés restent les fils conducteurs propices à la première ouverture concrète du domaine qu’analyse chacune de ces sciences. Bien que la recherche scientifique repose toujours sur cette positivité, son véritable progrès ne se déroule pas tant en collectant les résultats acquis et en les sauvegardant dans des « manuels » que dans le questionnement sur la constitution fondamentale de chaque domaine respectif, questionnement qui répond le plus souvent à une connaissance croissante des choses. (3.al. 3)

    Le véritable « mouvement » des sciences se déroule dans la révision plus ou moins radicale et non transparente à elle-même des concepts de base. Ce qui détermine le niveau d’une science, c’est le point jusqu’auquel elle est capable de surmonter une crise de ses concepts de base. Lors de telles crises internes aux sciences, le rapport qu’entretient avec les choses interrogées le questionnement inhérent à l’investigation positive en vient lui-même à chanceler. En tout lieu aujourd’hui, dans les diverses disciplines, se sont éveillées des tendances à rebâtir la recherche sur des fondements nouveaux. (3.al. 4)

    La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement construite, à savoir la science mathématique, est tombée dans une « crise de ses axiomes ». Le combat entre formalisme et intuitionnisme tourne autour du problème suivant : conquérir et assurer le mode primaire d’accès à ce qui doit faire l’objet de cette science. En physique, la théorie de la relativité est née de la tendance à établir la propre cohésion de la nature, telle qu’elle existe « en soi ». En tant que théorie des conditions d’accès à la nature elle-même, elle cherche, par la détermination de toutes les relations, à sauvegarder l’invariance des lois du mouvement et, ce faisant, elle fait face à la question de la structure du domaine spécifique qui est donné à son investigation, autrement dit elle fait face au problème de la matière. En biologie, la tendance s’éveille de reconduire le questionnement en deçà des déterminations de l’organisme et de la vie, auxquelles conduisent le mécanisme et le vitalisme, et à déterminer de façon nouvelle le mode d’être du vivant en tant que tel. Dans les sciences historiques de l’esprit, le désir s’est renforcé d’atteindre l’essence de l’historique grâce aux documents anciens et à leur interprétation, ainsi qu’en passant par la tradition : l’histoire littéraire tend à devenir une histoire des problèmes eux-mêmes. La théologie est en quête d’une explicitation plus originelle de l’être de l’homme dans son rapport à Dieu, explicitation tracée par le sens même de la foi. Lentement, elle commence à comprendre de nouveau la manière de voir de Luther, qui n’est pas sortie d’un questionnement réservé au croyant, en découvrant que sa systématisation dogmatique repose sur un « fondement » dont l’appareil conceptuel, non seulement ne suffit pas à la problématique théologique, mais encore la dissimule et la défigure. (3.al. 5)

    Les concepts de base sont les définitions dans lesquelles le domaine spécifique sous-jacent à tous les objets qu’une science a pour thème accède à la compréhension préalable qui servira de guide à l’investigation positive. Ces concepts ne reçoivent leur identification et leur « fondation » authentiques que d’une exploration préalable du domaine spécifique en question. Dans la mesure toutefois où chacun de ces domaines est conquis à partir de la régionalisation du tout de l’étant lui-même, une telle recherche préalable visant à extraire des concepts de base ne signifie rien d’autre que l’explicitation du tout de cet étant quant à la constitution fondamentale de son être. Il faut qu’une telle recherche devance les sciences positives, et elle le peut. Le travail de Platon et d’Aristote en est la preuve. Une telle fondation des sciences diffère radicalement de la logique a-posteriori qui examine l’état d’une science afin d’en dégager la « méthode ». Elle est une logique productive dans le sens où d’elle surgit un domaine déterminé de l’être, en ouvre pour la première fois la constitution ontologique, et met les structures ainsi conquises à disposition des sciences positives comme autant d’instructions pour le questionnement. Par exemple, ce qui est philosophiquement primordial pour la connaissance historique n’est pas de disposer d’une théorie de la formation des concepts en historiographie, ce n’est pas davantage la théorie de la connaissance historique, ni même la théorie de l’histoire en tant qu’objet de l’historiographie, mais c’est l’interprétation de l’étant ayant un mode d’être historique. De même, l’apport positif de la Critique de la raison pure de Kant repose en ceci qu’elle amorce l’élaboration ontologique de ce qui participe d’une nature en général, et non en ce qu’elle serait une « théorie de la connaissance ». La logique transcendantale est une logique a-priori de choses relevant du domaine d’être « nature ». (3.al. 6)

    Mais un tel questionnement – l’ontologie prise au sens le plus large et sans référence aux divers courants ou tendances ontologiques – a lui-même encore besoin d’un fil conducteur. Comparé au questionnement ontique propre aux sciences positives, le questionnement ontologique est assurément plus originel. Dès lors toutefois que ses enquêtes sur l’être de l’étant laissent non élucidé le sens de l’être en lui-même, il reste lui-même naïf et opaque. Et justement, la tâche ontologique consistant à établir une généalogie, bâtie de façon non déductive, des différentes manières possibles d’être, requiert que l’on s’entende préalablement sur ce que nous entendons par l’expression : « être ». (3.al. 7)

    La question de l’être a par conséquent pour cible une condition à priori de possibilité, non seulement des sciences qui explorent l’étant en tant qu’il est tel ou tel étant et qui, ce faisant, se meuvent au sein d’une compréhension de l’être, mais encore des ontologies qui se trouvent en deçà des sciences ontiques et qui les fondent. Toute ontologie, si riche et solidement arrimé que puisse être le système de catégories dont elle dispose, reste aveugle tant qu’elle n’a pas suffisamment clarifié le sens d’être de ses objets et conçu que procéder à cette clarification était sa tâche première et fondamentale. (3.al. 8)

    Dès lors qu’elle est comprise avec justesse, la recherche ontologique donne à la question de l’être la primauté ontologique sur la simple reprise d’une tradition et sur la promotion d’un problème demeuré jusque-là opaque. Mais cette primauté à la fois objective et scientifique n’est pas la seule raison qui doit conduire à ouvrir la question de l’être. (3.al. 9)

    § 4 La primauté ontique de la question de l’être (13 al.)

    La science en général peut être définie comme étant un ensemble cohérent de propositions valides. Cette définition n’est pas complète cependant ; elle n’atteint pas la science dans son esprit. En tant qu’attitudes de l’homme, les sciences sont le résultat d’un mode d’être de l’étant homme. Dans notre terminologie, nous saisissons cet étant comme Dasein. La science, la recherche scientifique, n’est pas le seul mode d’être possible de cet étant, ni d’ailleurs le plus immédiat. De plus, on en a vu les raisons, le Dasein sera privilégié devant tout autre étant. Cette préséance, il convient pour l’instant de rendre son sens plus visible. Notre argumentaire anticipera sur les analyses à venir, lesquelles seules mettront véritablement en lumière le sens de cette préséance. (4.al. 1)

    Le Dasein est un étant qui ne fait pas que paraître parmi les autres étants. Sur le plan ontique, il est bien plutôt privilégié en ceci que, pour cet étant, il y va en son être de cet être lui-même [sur l’expression « il y va de », voir § 41-2]. En d’autres termes il appartient à la constitution d’être du Dasein que ce dernier ait, en son être, un rapport à lui-même et, par là, un rapport à l’être. Ce qui, encore une fois, revient à dire : le Dasein, de quelque façon qu’il le fasse et que ce soit ou non de façon explicite, se comprend en son être. Cet étant a donc ceci de particulier, qu’avec et par son être, cet être lui est ouvert. La compréhension de l’être est elle-même une caractéristique d’être du Dasein. Sur le plan ontique, la préséance du Dasein réside en ceci que le Dasein est ontologique. (4.al. 2)

    En l’occurrence, être-ontologique ne veut pas dire être instruit d’une ontologie. Si donc nous réservons le titre d’ontologie au questionnement théorique, formel et complet, de l’être de l’étant, il convient alors de qualifier de pré-ontologique l’être-ontologique du Dasein. Cette qualification de pré-ontologique n’a pas la même signification que « ontique », mais veut dire « étant possédant une certaine compréhension de l’être ». (4.al. 3)

    Cet être du Dasein, par rapport auquel le Dasein peut avoir divers comportements et en a toujours un, nous le nommons l’existence. Définir la nature de cet étant ne peut être mené à bien en déclinant un profil à teneur de réalité car sa nature repose en ceci qu’il a, à chaque fois, à être son être comme étant le sien là où il est. Nous avons choisi comme dénomination de cet étant le titre de Dasein. (4.al. 4)

    C’est toujours en partant de son existence que le Dasein se comprend lui-même, autrement dit à partir d’une possibilité, qui lui est propre, d’être ou de ne pas être soi-même. Ces possibilités, ou bien le Dasein les a lui-même choisies, ou bien il s’est trouvé en elles, ou bien il a grandi en elles. Qu’il s’agisse de prendre l’existence à-bras-le-corps ou de la laisser échapper, exister est une décision que prend lui-même chaque Dasein particulier. L’acte d’exister est le seul moyen qui tire au clair la question de l’existence. La compréhension de soi-même qui, à cette occasion, sert de guide, nous l’appelons la compréhension existentielle. La question de l’existence est une « affaire » ontique du Dasein. Il n’a pas besoin, pour l’aborder, de la limpidité théorique des structures ontologiques de l’existence. La question de ce que sont ces structures vise le déploiement explicite de ce qui constitue l’existence. L’ensemble cohérent que forment ces structures constitutives, nous l’appelons l’existentialité. L’analytique de l’existentialité se caractérise comme compréhension, non pas existentielle, mais existentiale. Quant à la possibilité de déploiement d’une analytique existentiale du Dasein, la manière de procéder est donnée par la constitution ontique du Dasein. (4.al. 5)

    Dans la mesure où l’existence détermine le Dasein, l’analytique ontologique de cet étant nécessite toujours une visée préalable sur l’existentialité. Nous comprenons celle-ci comme constitution d’être de l’étant qui existe. L’idée d’une telle constitution d’être renferme déjà une idée de l’être. De sorte que l’élaboration de la question du sens de l’être dépend de la possibilité de mener à bien l’analytique existentiale du Dasein. (4.al. 6)

    Les sciences sont des modalités d’être du Dasein dans lesquelles le Dasein se rapporte à des étants d’un genre qu’il n’est pas lui-même. Toutefois, le fait d’être inclus dans un monde appartient à l’essence du Dasein. La compréhension d’être qu’effectue le Dasein concerne donc la compréhension du « monde » et la compréhension de l’être de l’étant accessible à l’intérieur de ce monde. Les ontologies qui ont pour thème l’étant dont le caractère d’être n’est pas à la mesure du Dasein sont par conséquent elles-mêmes fondées dans la structure ontique du Dasein et motivées par elle, laquelle structure renferme la certitude pré-ontologique d’une compréhension de l’être. (4.al. 7)

    C’est pourquoi l’ontologie fondamentale, qui seule peut être à la source de toutes les autres ontologies, doit être engagée par l’analytique existentiale du Dasein. (4.al. 8)

    De ce fait, le Dasein a, pour l’ontologie fondamentale, une primauté multiple sur tout autre étant. Il a d’abord une primauté ontique : cet étant est, en son être, déterminé par l’existence. Il a ensuite une primauté ontologique : sur la base de la détermination d’être de son existence, le Dasein est en lui-même « ontologique ». Or, en tant que le Dasein est une composante de la compréhension de l’existence, une compréhension de l’être de tout étant qui n’est pas à sa mesure en fait co-originellement partie. De cela résulte la troisième primauté, laquelle fait du Dasein la condition ontico-ontologique de possibilité de toutes les ontologies. Le Dasein s’est ainsi montré comme l’étant qu’il faut interroger en premier, et ce ontologiquement, pour engager l’ontologie fondamentale. (4.al. 9)

    Mais de son côté, l’analytique existentiale est finalement enracinée existentiellement, c’est-à-dire ontiquement. C’est à la seule condition que le questionnement relevant de la recherche philosophique soit lui-même saisi existentiellement, en tant que possibilité d’être du Dasein à chaque fois existant qu’il demeure possible d’ouvrir la question de l’existentialité de l’existence et, par là même, de mettre en œuvre une problématique ontologique fondée de façon rigoureuse. Ce faisant c’est la primauté ontique de la question de l’être qui est devenue claire. (4.al. 10)

    La primauté ontico-ontologique du Dasein fut très tôt aperçue, mais cela sans que le Dasein lui-même ait été pour autant saisi dans sa structure ontologique véritable ou même simplement sans qu’il ait été problématisé en référence à ce qui était saisi. Ainsi, Aristote dit : « l’âme (de l’homme) est d’une certaine manière l’étant » |Aristote, De Anima, Γ 8, 431b 21| ; et aussi : « l’âme qui constitue l’être de l’homme, dévoile dans ses manières d’être, à savoir l’aisthesis, la sensation, et la noesis, la pensée, tout étant quant au fait qu’il soit et quant au fait qu’il soit tel qu’il est, c’est-à-dire, le dévoile toujours également en son être |ibid. 5, 430a 14 sq|. Cette proposition, qui renvoie à la thèse ontologique de Parménide, Thomas d’Aquin l’a reprise dans une dissertation caractéristique. Au cœur du problème que celle-ci aborde, à savoir une déduction des « transcendantaux », c’est-à-dire des caractères d’être qui, au-delà de la possibilité de déterminer un étant sur la seule base du genre auquel il appartient, dépassent tout mode spécial de l’être, il convient selon lui de justifier que le vrai est un transcendant de cette sorte. Ceci est montré en convoquant un étant qui, conformément à son mode d’être, est lui-même apte à s’« unir » d’une certaine manière à tout étant, c’est-à-dire à lui convenir. Cet étant insigne, être dont la nature est de s’accorder avec tout être, c’est l’âme (anima) |Quaestiones de veritate : question I, article 1c, à comparer avec une « déduction » des transcendantaux que l’on trouve dans l’opuscule De natura generis, dont la démarche est, par certains côtés, plus rigoureuse et s’écarte de celle que l’on vient de citer|. Telle qu’elle ressort ici, et bien qu’elle n’ait pas été clarifiée sur le plan ontologique, la primauté du Dasein sur tout autre étant n’a rien de commun avec une subjectivisation du tout de l’étant. (4.al. 11)

    La justification de la préséance à la fois ontique et ontologique de la question de l’être est ainsi fondée sur la primauté ontico-ontologique du Dasein. Mais au cœur même de la façon de poser la question de l’être, l’analyse de la structure de ladite question s’est heurtée à la fonction privilégiée de cet étant |§ 2|. À cette occasion, le Dasein s’est avéré être l’étant qui doit avant tout être élaboré sur le plan ontologique de façon satisfaisante pour que le question de l’être devienne limpide. Il apparaît désormais que c’est l’analytique ontologique du Dasein qui constitue le point de départ de l’ontologie fondamentale ; par suite, le Dasein est l’étant à interroger au préalable, par principe, quant à son être. (4.al. 12)

    Dès lors que l’interprétation du sens de l’être devient la tâche à poursuivre, le Dasein n’est pas seulement l’étant à interroger en priorité, il est, outre cela, l’étant qui, en son être, se rapporte à ce qui, dans ce questionnement, va être en question. Ce qui signifie que la question de l’être n’est rien d’autre, en définitive, que la radicalisation d’une tendance d’être essentielle qui relève du Dasein lui-même, à savoir qu’il a une compréhension pré-ontologique de l’être. (4.al. 13)


    CHAPITRE II : LA DOUBLE TÂCHE DE L’ÉLABORATION DE LA QUESTION DE L’ÊTRE. MÉTHODE ET PLAN DE L’INVESTIGATION


    § 5 L’analytique ontologique du Dasein en tant que dégagement de l’horizon ouvrant la voie à une interprétation du sens de l’être en lui-même (14 al.)

    En caractérisant les tâches qu’implique le fait de poser la question de l’être, nous avons indiqué qu’il fallait fixer l’étant ayant vocation à être interrogé en priorité et qu’il fallait aussi assurer un mode d’accès correct à cet étant. Quel est l’étant qui, au cœur de la question de l’être, assume ce rôle remarquable ? Cela a été tiré au clair. Mais comment cet étant, le Dasein, va-t-il devenir accessible, et comment convient-il qu’il soit, en quelque sorte, envisagé dans l’explicitation compréhensive du sens de l’être ? (5.al. 1)

    La justification de la primauté ontico-ontologique du Dasein que nous avons apportée pourrait conduire à conclure que, tant sur le plan ontique que sur le plan ontologique, cet étant devrait également être donné en priorité au sens où il aurait pour caractère d’être « immédiatement » saisissable et que son mode d’être serait lui aussi donné de façon « immédiate ». Sur le plan ontique, le Dasein assurément est proche, voire le plus proche – nous-mêmes, qui plus est, nous le sommes à chaque fois. Pourtant, ou plutôt pour cette raison même, sur le plan ontologique, il est justement le plus éloigné. Sans doute appartient-il à son être d’avoir une compréhension de l’être et de se maintenir dans un certain état d’explicitation de cet être. Mais par là, il n’est pas dit que cette explicitation pré-ontologique immédiate puisse être prise comme fil conducteur adéquat, comme s’il fallait que la compréhension ontologique de l’être jaillisse d’une méditation du Dasein sur lui-même. Conformément à un mode d’être qui lui appartient, le Dasein manifeste bien plutôt une propension à comprendre son propre être à partir de l’étant auquel, par essence, il se rapporte continuellement et immédiatement, à savoir à partir du « monde ». Dans le Dasein lui-même, et de ce fait dans sa propre compréhension de l’être, se trouve ce que nous mettrons en lumière comme étant l’éclairage ontologique en retour que provoque la compréhension du monde sur l’explicitation du Dasein. (5.al. 2).

    La primauté ontico-ontologique du Dasein est par conséquent la raison pour laquelle sa constitution d’être spécifique, entendue au sens de la structure qui le caractérise, lui reste dissimulée. Dans l’ordre ontique, le Dasein est à lui-même « le plus proche », dans l’ordre ontologique, il est le plus éloigné, mais dans l’ordre pré-ontologique, il n’est pourtant jamais entièrement étranger à lui-même. (5.al. 3)

    Pour l’instant, tout cela entend seulement indiquer qu’une interprétation de cet étant se heurte à des difficultés spécifiques, lesquelles sont fondées dans le mode d’être de l’objet pris pour thème et dans le comportement théorique qui consiste à le thématiser, mais pas sur une impossibilité qu’aurait notre faculté de connaître à l’atteindre ou encore sur l’impossibilité d’élaborer un appareil conceptuel adapté. (5.al. 4)

    Or, étant donné que relève du Dasein non seulement la compréhension de l’être, mais encore le fait que celle-ci est susceptible de se former ou de se désintégrer en fonction du mode d’être du moment, cette compréhension peut atteindre différents niveaux d’explicitation bien documentés. Psychologie, anthropologie, éthique, politique, littérature, biographie et historiographie, toutes ces disciplines, par des voies diverses et dans des proportions variables, se sont penchées sur les attitudes, les facultés, les pouvoirs, les possibilités et les destinées du Dasein. La question reste toutefois de savoir si ces explicitations ont été conduites d’une façon aussi originelle sur le plan existential qu’elles le furent peut-être sur le plan existentiel. Les deux aspects ne vont pas forcément de pair, mais ne s’excluent pas non plus l’un l’autre. Pour autant que la connaissance philosophique soit saisie dans sa possibilité et sa nécessité, l’explicitation existentielle peut réclamer une analytique existentiale. C’est seulement lorsque les structures de base du Dasein auront elles-mêmes été suffisamment élaborées suivant une orientation adhérant au problème de l’être que l’acquis antérieur concernant l’explicitation du Dasein recevra sa pleine justification existentiale. (5.al. 5)

    Dans la question de l’être une analytique du Dasein doit donc rester la première requête. Dès lors le problème consistant à conquérir le mode d’accès au Dasein et à s’assurer de sa validité n’en devient que plus brûlant. Dit de façon négative : il est exclu d’appliquer au Dasein, dans le cadre d’une construction dogmatique, une idée de l’être et de l’effectivité, si « évidentes » puissent-elles paraître au premier abord et il est tout autant exclu, sur le plan ontologique, d’imposer au Dasein les « catégories » qu’une telle idée préfigurerait. Le mode d’accès et le mode d’explicitation de cet étant doivent bien plutôt être choisis de telle façon qu’il apparaisse à partir de lui-même. Et il convient que ce mode d’accès et d’explicitation montre cet étant tel qu’il est de prime abord et le plus souvent, donc dans sa quotidienneté moyenne. Ce qu’il convient de mettre en évidence au contact de cette quotidienneté ce ne sont pas des structures arbitraires et accidentelles, mais des structures essentielles qui, en tant que structures déterminantes de son être, se maintiennent dans tout mode d’être du Dasein en situation. C’est donc en tenant compte de la constitution fondamentale de la quotidienneté du Dasein que sera effectuée la mise au jour préparatoire de l’être de cet étant. (5.al. 6)

    Ainsi conçue, l’analytique du Dasein reste axée sur la tâche directrice qui consiste à élaborer la question de l’être. C’est ainsi que se précisent les limites de ladite analytique. Elle ne peut vouloir fournir une ontologie complète du Dasein, laquelle toutefois doit être pleinement aboutie si une « anthropologie philosophique » doit s’élever sur une base philosophiquement satisfaisante. Pour qui viserait une telle anthropologie, ou tout au moins les fondements ontologiques de celle-ci, l’interprétation qui suit ne fournit que quelques « matériaux » qui pourtant ne sont pas négligeables. L’analytique du Dasein n’est toutefois pas seulement partielle, elle est aussi, dans un premier temps, préalable. Elle vise tout d’abord à faire ressortir l’être de cet étant sans interpréter le sens qu’a cet être. Ce que cette analyse va préparer c’est le dégagement de l’horizon ouvrant la voie à une explicitation plus originelle de l’être. Une fois cet horizon conquis l’analytique préparatoire du Dasein demandera à être répétée sur une base ontologique plus élevée. (5.al. 7)

    La temporalité sera ainsi mise en lumière comme étant le sens de l’être de l’étant que nous appelons Dasein. Pour le justifier, il faudra reprendre l’interprétation des structures du Dasein préalablement mises en évidence, laquelle interprétation fera de ces structures des modes de la temporalité. Mais avec cette explicitation du Dasein en tant que temporalité, la réponse à la question du sens de l’être du Dasein est apportée mais non celle, qui pourtant nous guide, du sens de l’être en général. Le sol est toutefois bien préparé qui permettra de conquérir cette réponse. (5.al. 8)

    On l’a indiqué à demi-mot : relève du Dasein, dans sa constitution ontique, une compréhension pré-ontologique de l’être. Le Dasein est dans la modalité suivant laquelle il comprend l’étant en tant qu’étant, donc comme ayant un être. À la condition de rester fidèle à cette liaison, il pourra être montré que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend implicitement et explicitement l’être est le temps. Il faudra que ce dernier soit mis en lumière et conçu comme l’horizon de toute compréhension de l’être et de chaque explicitation de l’être. Et pour faire comprendre cela une explicitation originelle du temps, en tant qu’il est l’horizon de la compréhension de l’être, est indispensable, laquelle explicitation sera tirée de la temporalité en tant qu’être du Dasein qui comprend l’être. Dans son ensemble, cette tâche exige parallèlement que soit délimité le concept de temps ainsi obtenu, tel qu’il s’oppose à la compréhension courante que l’on en a. Cette dernière est devenue claire, formelle et complète dans l’explicitation déposée dans le concept traditionnel du temps qui s’est imposée d’Aristote à Bergson et au-delà. Ce faisant, il importe de souligner que ce concept de temps, tout comme la compréhension courante du temps, prennent l’un et l’autre leur source dans la temporalité, et de préciser comment ils le font. Par là le droit autonome du concept courant du temps sera mis en évidence – et ce à l’encontre de la thèse de Bergson selon qui le temps visé par ce concept courant serait de l’espace. (5.al. 9)

    Le « temps » fait depuis longtemps office de critère ontologique ou ontique pour distinguer de façon naïve différentes régions de l’étant. C’est ainsi que l’on délimite un étant « temporel » (les processus naturels et les faits historiques), par opposition à un étant « intemporel » (les rapports spatiaux et numériques). On a également coutume de distinguer le sens « atemporel » des propositions au déroulement « temporel » de leur énonciation. En outre, on trouve un « gouffre » entre l’étant « temporel » et l’étant éternel, autrement dit « supra-temporel », gouffre sur lequel on s’essaye à jeter des passerelles. En l’occurrence, « temporel » veut dire étant « dans le temps », détermination qui reste assez obscure. Le fait subsiste : temps, au sens de « être dans le temps », joue le rôle de critère séparatif des régions de l’être. Comment le temps acquiert-il cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit est-ce le temps qui fait office de critère séparatif ? En outre, dans cette conception naïve du temps, comment la possible pertinence ontologique propre de celui-ci en vient-elle à l’expression ? Autant de questions qui, jusqu’à présent, n’ont été ni posées, ni explorées. Dans l’horizon de la compréhension courante que l’on en a, le « temps » est tombé « de lui-même » dans une fonction ontologique « évidente », et il s’y est maintenu jusqu’à nos jours. (5.al. 10)

    Face à cela, il faut montrer, en nous appuyant sur le sol de la question du sens de l’être telle que nous l’aurons élaborée, que la problématique centrale de toute ontologie est enracinée dans le phénomène du temps adéquatement envisagé et explicité, et de quelle manière elle l’est. (5.al. 11)

    Si l’être doit être conçu à partir du temps et si les modes de l’être deviennent compréhensibles, en leurs modifications, depuis le regard porté sur le temps, alors c’est l’être lui-même, et non pas seulement l’étant « dans le temps » qui est rendu visible en son caractère « temporel ». Mais alors « temporel » ne peut plus vouloir dire simplement « étant dans le temps ». S’agissant de leur être, l’« intemporel » et le « supra-temporel » eux aussi sont « temporels ». Ils le sont, pas seulement comme s’ils subissaient une privation par rapport à un étant « temporel » en tant qu’étant « dans le temps », mais dans un sens positif qui est encore à clarifier. Parce que l’expression « temporel », au sens rapporté ici, prend ses références dans l’usage linguistique, tant pré-philosophique que philosophique, et parce que l’on se réclamera d’une autre signification de ladite expression au cours des investigations qui suivent, nous appelons temporalité la détermination d’être originelle du sens de l’être ainsi que des caractères de ce dernier. La tâche ontologique fondamentale qu’est l’interprétation de l’être renferme donc en elle-même la tâche d’une élaboration de la temporalité de l’être. C’est en exposant la problématique de la temporalité de l’être qu’est pour la première fois donnée une réponse concrète à la question du sens de l’être. (5.al. 12)

    Parce que l’être n’est jamais saisissable seulement à partir de la prise en compte du temps, la réponse à la question de l’être ne peut tenir en une proposition isolée portant sur ce dernier. La réponse ne saurait être comprise si l’on se borne à répéter ce qu’elle énonce propositionnellement, et moins encore si cet énoncé est traité en simple résultat et transmis pour information comme témoignage d’un « point de vue », éventuellement nouveau par rapport à la façon dont on l’avait traitée jusqu’ici. Que la réponse soit « nouvelle » n’a aucune importance. Ce qu’elle peut avoir de plus positif réside plutôt en ceci qu’elle est suffisamment ancienne pour permettre de concevoir des possibilités mises en place par les « Anciens ». Ce que cette réponse peut avoir de plus propre donne comme consigne à la recherche ontologique concrète de commencer son questionnement investigateur au cœur de l’horizon dégagé par ces derniers et ne donne que cela. (5.al. 13)

    Si donc la réponse à la question de l’être devient la consigne servant de fil conducteur pour la recherche, cela implique qu’elle ne soit donnée comme suffisante que si, en partant d’elle, on en vient à la conclusion que les destinées du questionnement ontologique jusqu’à ce jour, de ses découvertes et de ses échecs, étaient autant de nécessités conformes à ce qu’est le Dasein. (5.al. 14)

    § 6 La tâche d’une déconstruction de l’histoire de l’ontologie (20 al.)

    Toute recherche – et notamment celle qui tourne autour de la question centrale de l’être – est une possibilité ontique du Dasein. L’être de celui-ci trouve son sens dans la temporalité. Celle-ci est en même temps la condition de l’historicité conçue comme mode d’être temporel du Dasein lui-même, abstraction faite de la question de savoir si le Dasein est un étant « dans le temps », et comment il l’est. L’historicité prévaut sur ce que l’on appelle l’histoire (le cours des événements qui relèvent de l’histoire universelle). L’historicité désigne « l’historicisation » du Dasein en tant que tel, historicisation sur la base de laquelle devient possible une « histoire universelle » ainsi qu’une appartenance historique à ladite histoire. Dans son être en situation, le Dasein est à chaque fois comme il a déjà été et « ce qu’il a déjà été ». Que ce soit explicitement ou non, il est son passé révolu. Et cela pas seulement en ce sens que son passé révolu s’empare de lui « par derrière » et que le Dasein possède ce qui est révolu en tant que propriété encore présente qui continuerait, de temps à autre, à agir en lui. Le Dasein « est » son passé révolu, et ce dans la modalité de son être, lequel être, dit de façon rudimentaire, « advient » à chaque fois en partant de son avenir. Selon la manière d’être qui lui correspond, et par conséquent également selon la compréhension de l’être qui lui appartient, le Dasein, au plus profond de soi, est né au sein d’une certaine explicitation conventionnelle de l’existence et a grandi en elle. C’est à partir d’elle qu’il se comprend d’abord et, dans une certaine mesure, qu’il se comprend en permanence. Cette compréhension ouvre les possibilités de son être, et elle les régule. Son propre passé révolu – et cela veut toujours dire celui de sa « génération » – ne fait pas suite au Dasein, mais il le précède à chaque fois. (6.al. 1)

    Cette historicité élémentaire du Dasein peut lui rester cachée. Elle peut toutefois également être d’une certaine manière dévoilée et faire l’objet d’attentions particulières. Le Dasein peut dévoiler la tradition, la préserver et la suivre expressément. Le dévoilement de la tradition et l’ouverture de ce qu’elle « transmet », ainsi que la façon dont elle le transmet, tout cela peut être pris comme une tâche autonome. Ce faisant, le Dasein adopte le mode d’être du questionnement et de la recherche historiques. En tant que mode d’être du Dasein qui pose des questions, l’histoire – ou plus exactement l’historiographie – n’est toutefois possible que parce qu’au fond de son être le Dasein est déterminé par l’historicité. Dès lors que celle-ci reste cachée au Dasein, et aussi longtemps qu’elle le reste, est également déniée à ce dernier la validité du questionnement historique et la signification du dévoilement de l’histoire. L’absence d’intérêt pour l’histoire n’est pas une preuve contre l’historicité du Dasein ; mais, en tant qu’il s’agit là d’un mode déficient de constitution d’être, c’est au contraire une preuve à l’appui de ladite historicité. Une époque anhistorique au sens de « dépourvue d’un sens de l’histoire » constitue en elle-même un fait « historique ». (6.al. 2)

    D’un autre côté, si le Dasein a saisi la possibilité qui est sienne non seulement de se rendre limpide sa propre existence, mais encore de s’enquérir du sens de l’existentialité, c’est-à-dire de s’enquérir du sens de l’être, et si, à l’occasion d’un tel questionnement, son regard s’est ouvert à l’historicité fondamentale du Dasein, la conclusion suivante ne peut manquer d’être tirée : la question de l’être est elle-même caractérisée par l’historicité. Ainsi, partant du sens d’être du questionnement en tant qu’il est un questionnement historique, l’élaboration de la question de l’être doit entendre la consigne qui lui est donnée d’enquêter sur l’histoire de la question de l’être et ainsi devenir historique, afin que, grâce à une appropriation positive du passé révolu, la question de l’être entre en pleine possession des possibilités de questionner qui sont les siennes. En tant qu’elle est une explicitation préalable du Dasein en sa temporalité et en son historicité et conformément à son mode propre d’exécution, la question du sens de l’être doit se comprendre comme historique. (6.al. 3)

    Mais l’interprétation préparatoire des structures fondamentales du Dasein considéré en son mode d’être moyen et le plus immédiat – mode où il est donc aussi d’abord historique – sera également amenée à montrer ceci : le Dasein ne se contente pas d’incliner à succomber au monde dans lequel il est et qui est le sien et à s’expliciter à partir de ce monde, il succombe aussi à la tradition, plus ou moins explicitement saisie, à laquelle il se rattache. Cette dernière ôte au Dasein sa capacité de se prendre en main, de questionner et de choisir. Cela vaut notamment pour la possibilité qu’a la compréhension de se développer, possibilité enracinée dans l’être du Dasein, et notamment pour la compréhension ontologique. (6.al. 4)

    La tradition, qui à cette occasion vient exercer sa domination, rend de prime abord et le plus souvent ce qu’elle « lègue » si peu accessible qu’elle le dissimule plutôt. Ce dont elle s’empare, elle le transmet sous forme de lieux communs et barre ainsi l’accès aux « sources » originelles où les catégories et les concepts traditionnels qui constituent ces lieux communs furent puisés. La tradition va jusqu’à faire oublier une telle provenance. Elle façonne l’absence du besoin de cette remontée à la source et se passe du désir de comprendre sa fonction et voit moins encore à quelle nécessité un tel désir répond. La tradition déracine à tel point l’historicité du Dasein que son intérêt philosophique ne se met plus en chemin qu’à travers l’intérêt qu’il porte à la multiplicité des formes, des types, des tendances, des points de vue qu’il rencontre dans les cultures les plus éloignées et les plus étrangères, et qu’il tente, par cet intérêt, de masquer une absence de sol propre. La conséquence en est que le Dasein, en dépit de l’intérêt qu’il porte à une interprétation historique « objective » et du zèle qu’il déploie à l’établir, ne comprend plus les conditions les plus élémentaires qui rendent possible un retour positif au passé au sens d’une appropriation de ce qui se transmet par les traditions. (6.al. 5)

    D’entrée |§ 1|, il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais qu’en dépit de tout l’intérêt porté à la « métaphysique » elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui déterminent de part en part, aujourd’hui encore, à travers des filiations et déformations diverses, l’appareil conceptuel de la philosophie et ses tendances interprétatives les plus caractéristiques, apportent la preuve que le Dasein comprend l’être « en général » et se comprend lui-même à partir du « monde » et que l’ontologie développée sur ces bases ne peut échapper aux traditions dont les enseignements sombrent au rang d’évidences et de simples matériaux demandant éventuellement à être « retravaillés » (ainsi en va-t-il pour Hegel). L’ontologie grecque, ainsi déracinée, se transforme au Moyen Âge en un fonds doctrinal solide. Ce qu’a de systématique ce fonds doctrinal est donc tout autre chose qu’un assemblage de fragments venus de la tradition en un édifice cohérent. Tout en restant à l’intérieur des limites d’une prise en charge dogmatique des conceptions fondamentales qu’avaient les Grecs au sujet de l’être, cette systématique médiévale s’efforce de le poursuivre sur ce qui n’avait pas encore été mis en valeur. Sous l’empreinte scolastique, et pour l’essentiel en suivant le chemin qu’ouvrent les Disputationes metaphysicae de Suarez, l’ontologie grecque se transforme en « métaphysique » puis devient la philosophie transcendantale des temps modernes jusqu’à déterminer les fondements et les objectifs de la « logique » de Hegel. Pour autant que, au cours de cette histoire, des régions de l’être déterminées aient été portées au regard et en soient venues à diriger la problématique de la métaphysique (l’ego cogito de Descartes, le sujet, le Je, la raison, l’esprit, la personne), ces régions n’en restent pas moins ontologiquement ininterrogées du fait de la négligence complète de la question de l’être. Plus encore, on transpose à ces régions de l’être le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, en l’accompagnant de formalisations conformes à cette transposition et en lui adjoignant des restrictions purement négatives ; dans certains cas, on fait même appel à l’assistance de la dialectique afin d’élaborer une interprétation ontologique de la substantialité du sujet. (6.al. 6)

    Si, pour réouvrir la question de l’être, il convient que la limpidité de l’histoire de cette question vienne à être conquise, cela demande que soit dégagée la tradition qui s’est ainsi cristallisée et qu’en soient décapées les dissimulations qu’elle a mûries avec le temps. Cette tâche, nous la comprenons comme la déconstruction du fonds traditionnel de l’ontologie antique, déconstruction qui se déroule au fil conducteur de la question de l’être, et cela en vue de faire retour aux expériences originelles dans lesquelles furent conquises les premières déterminations de l’être, devenues depuis des déterminations directrices. (6.al. 7)

    Cette justification de la provenance des concepts ontologiques de base, en tant qu’elle constitue l’exposition de leur « acte de naissance », n’a rien à voir avec une relativisation de points de vue ontologiques. La déconstruction a tout aussi peu le sens négatif d’un dynamitage de la tradition ontologique.

    Au contraire, elle doit situer cette tradition dans ses possibilités positives, à l’intérieur de ses limites, données avec chaque problématique et avec la délimitation du champ de recherche qu’elle a tracé. La déconstruction ne se rapporte pas de façon négative au passé, sa critique touche l’« aujourd’hui » et le mode dominant de traitement de l’histoire de l’ontologie, qu’il relève de la doxographie, de l’histoire des idées ou de celle des problèmes. Bien loin de vouloir enterrer le passé dans le néant, la déconstruction a une intention positive ; sa fonction négative reste implicite et indirecte. (6.al. 8)

    Dans le cadre du présent traité qui a pour objectif une élaboration principielle de la question de l’être, la déconstruction de l’histoire de l’ontologie que cette question implique par essence, et qui n’est possible qu’à l’intérieur de cette question, ne peut être menée à bien que pour quelques-unes des étapes les plus décisives de cette histoire. (6.al. 9)

    Conformément à la tendance positive de la déconstruction, il faut d’emblée poser la question suivante : est-ce que, au cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement rapprochée du phénomène du temps, et, si oui, dans quelle mesure l’a-t-elle été ? Est-ce que la problématique de la temporalité que ce rapprochement rend nécessaire a été élaborée au point de vue de ses principes ? Le premier, et le seul, qui, dans ses investigations, ait cheminé en direction de la dimension de la temporalité, ou plus exactement qui se soit laissé pousser dans cette direction sous la contrainte des phénomènes, est Kant. Ce n’est, en effet, qu’après avoir fixé la problématique de la temporalité que l’on peut réussir à fournir de quoi éclairer l’obscurité de la doctrine du schématisme. Toutefois, en suivant cette voie, il devient également possible de montrer pourquoi ce domaine, dans ses diverses dimensions et dans sa fonction ontologique centrale, devait rester inaccessible pour Kant. Lui-même savait qu’il s’aventurait dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement relativement aux phénomènes et à leur simple forme est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine, art dont nous arracherons toujours difficilement les vrais mécanismes à la nature pour les poser, non-dissimulés, devant nos yeux » |Critique de la raison pure, B 180|. Ce devant quoi Kant recule ici est ce dont il faut déchirer le voile, si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens. Finalement, les phénomènes qui, dans l’analyse qui suit, seront mis en évidence sous le titre de « temporalité », sont justement les jugements les plus secrets de la « raison commune » dont Kant précise que l’analyse est l’« affaire du philosophe ». (6.al. 10)

    Poursuivant la tâche qu’il s’est fixée de déconstruction suivant le fil conducteur de la problématique de la temporalité, le traité qui suit tente d’interpréter le chapitre traitant du « schématisme » et, à partir de là, la doctrine kantienne du temps. Parallèlement, nous montrerons pourquoi il fallait que la problématique de la temporalité reste inaccessible à Kant. Deux choses ont empêché cet accès : en premier lieu, le fait qu’il ait négligé la question de l’être, ensuite, et en connexion à cela, l’absence d’une ontologie prenant pour thème le Dasein, autrement dit, en termes kantiens, l’absence d’une analytique ontologique préalable de la subjectivité du sujet. Au lieu de cela, et malgré toutes ses avancées fondamentales, Kant reprend de façon dogmatique la position de Descartes. Mais son analyse du temps, en dépit de la reprise de ce phénomène dans le sujet, reste axée sur la compréhension traditionnelle et courante, ce qui finalement empêche Kant d’élaborer, dans sa propre structure et sa propre fonction, le phénomène d’une « détermination transcendantale du temps ». En raison de cette double influence de la tradition, la connexion décisive entre le temps et le « Je pense » baigne dans une totale obscurité : à aucun moment cette connexion ne devient problème pour Kant. (6.al. 11)

    En reprenant la position ontologique de Descartes, Kant est cause d’un ratage d’une grande importance : la ratage d’une ontologie du Dasein. Ce ratage est décisif et reste en accord avec la visée la plus propre à Descartes. Avec le « cogito sum », Descartes prétend en effet donner à la philosophie un sol nouveau et solide. Ce qu’il laisse toutefois indéterminé à l’occasion de ce coup d’envoi « radical », c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement c’est le sens d’être qu’a le « sum ». C’est à l’élaboration des fondements ontologiques implicites du « cogito sum » que sera consacrée notre seconde étape sur le chemin du retour déconstructif sur l’histoire de l’ontologie. Notre interprétation apportera la preuve que non seulement Descartes ne pouvait pas faire autrement que rater la question de l’être, mais elle montrera également pourquoi il en est arrivé à cette opinion que l’absolu « être-certain » qu’est le cogito le dispensait de questionner le sens d’être de cet étant. (6.al. 12)

    Mais pour Descartes, on n’en reste pas à ce seul ratage et à l’indétermination ontologique totale de la res cogitans sive mens sive animus qu’il entraîne. Descartes conduit de bout en bout les considérations fondamentales de ses Meditationes au moyen d’une transposition de l’ontologie médiévale à cet étant qu’il pose au départ en tant que fundamentum inconcussum, fondement inébranlable. Dans l’ordre ontologique, la res cogitans est déterminée en tant qu’ens, et le sens de l’être de l’ens, pour l’ontologie médiévale, est fixé dans la compréhension de l’ens en tant qu’ens creatum. En tant qu’ens infinitum, Dieu est l’ens increatum. L’être-créé toutefois, au sens le plus large de l’être-produit de quelque chose, est un moment structurel fondamental du concept antique de l’être. L’apparent recommencement du philosopher se dévoile donc comme la greffe d’un préjugé fatal sur la base duquel l’époque postérieure devait négliger d’entreprendre une analytique ontologique thématique de l’« esprit » se laissant guider par le fil conducteur de la question de l’être, et, en même temps, tout débat critique avec l’ontologie antique traditionnelle. (6.al. 13)

    Que Descartes soit « tributaire » de la scolastique médiévale et qu’il en emploie la terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge le voit. Mais avec cette « découverte » la portée principielle qu’a pour l’époque suivante cette influence en profondeur de l’ontologie médiévale sur la détermination, ou plutôt la non-détermination, ontologique de la res cogitans n’est pas philosophiquement comprise. Cette portée ne peut être estimée qu’à condition que soient au préalable soulignés, en s’orientant sur la question de l’être, le sens et les limites de l’ontologie antique. En d’autres termes, la déconstruction se voit confier la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de la temporalité. À cette occasion, il devient notoire que l’explicitation antique de l’être de l’étant est axée sur le « monde », voire sur la « nature » au sens le plus large, et qu’en effet elle tire du « temps » sa compréhension de l’être. La trace écrite de cela – mais à vrai dire uniquement de cela – est la définition du sens de l’être en tant que parousia ou ousia, ce qui signifie, sur le plan ontologique, la « présence » dans le présent, ce dernier conçu comme ouverture temporelle ou, pour employer un terme plus technique, conçu comme « ekstase temporelle ». En son être, l’étant est ainsi saisi en tant ce qui est ou peut devenir ou a été « présentement présent », c’est-à-dire qu’il est compris en considération d’un mode déterminé du temps, le « présent ». (6.al. 14)

    La problématique de l’ontologie grecque, comme celle de toute ontologie, tire son fil conducteur du Dasein lui-même. Le Dasein, c’est-à-dire l’être de l’homme, est, dans sa « définition » courante autant que philosophique, déterminé comme zoon logon ekhon, comme vivant dont l’être est par essence déterminé par le fait qu’il peut parler. Le legein, le parler, est le fil conducteur de la conquête des structures d’être de l’étant qui est présent en rapport avec ce qui s’en dit lors que l’on en parle |§ 7, B|. C’est pourquoi l’ontologie antique telle qu’elle se forme chez Platon est « dialectique ». Avec l’élaboration progressive du fil conducteur ontologique lui-même, c’est-à-dire avec l’« herméneutique » du logos, apparaît la possibilité d’une saisie plus radicale du problème de l’être. La « dialectique » passe alors au rang d’embarras philosophique et devient même superflue. Voilà pourquoi Aristote, déjà « n’y comprenait rien » : il posait le problème de l’être sur un sol plus radical et, l’ayant ainsi relevé, ne pouvait plus saisir la portée de la dialectique. Le legein, tout comme le noein – la simple réception de quelque chose que Parménide déjà avait pris pour guide de l’explicitation de l’être – a, chez Aristote, la structure de la « présentification » pure de quelque chose de substantiel en sa substantialité [Vorhandenheit]. L’étant qui se montre dans le legein et qui est compris comme l’étant proprement dit, reçoit par conséquent son explicitation dans l’examen de la proposition comme « présentification » de quelque chose, c’est-à-dire qu’il est conçu comme possibilité de présence, ousia [le terme allemand « Vorhandenheit », qui signifie « présence subsistante de quelque chose » (et que Marlène Zarader propose de traduire par « présent-subsistant »), désigne ce que la tradition philosophique a nommé « existentia » précise Heidegger au §9.2, et ceci au sens, par exemple, de « la table, qui est là, devant moi, existe » (le terme « existence », de son côté, est réservé, dans la terminologie de Heidegger, au seul Dasein) ; la Vorhandenheit correspond donc à la présence substantielle de quelque chose ou présence effective d’une substance, dans la perspective d’Aristote, d’où sa traduction par substantialité. Le terme Vorhandenheit fait couple, dans Être et temps, avec Zuhandenheit, qui a été traduit par « utilisabilité » : voir § 15 , al. 4]. (6.al. 15)

    Cette explicitation grecque de l’être se déroule cependant (i) en l’absence de tout savoir explicite à propos de ce qui y fait office de fil conducteur, (ii) sans connaissance, voire sans compréhension de la fonction du temps, laquelle fait pourtant intégralement partie de l’ontologie fondamentale, (iii) sans aperçu sur les possibilités de cette fonction. À contrario : le temps lui-même est pris comme un étant parmi d’autres étants, et on tente de le saisir dans sa structure d’être à partir de l’horizon d’une compréhension de l’être orientée de manière implicite et naïve à partir des catégories tirées de l’analyse de la présence. (6.al. 16)

    Dans le cadre de l’élaboration principielle de la question de l’être qui va suivre, il n’est pas possible d’exposer l’interprétation détaillée des fondements de l’ontologie antique du temps, surtout au stade scientifiquement le plus haut et le plus pur qu’elle atteint chez Aristote. Au lieu de cela, nous donnerons une explicitation du traité d’Aristote sur le temps |Physique, Δ 10, 217b 29 – 14, 224a 17| qui peut être considéré comme fixant la base et les limites de la science antique de l’être. (6.al. 17)

    Le traité aristotélicien sur le temps est la première interprétation développée de ce phénomène qui nous ait été transmise. Elle a pour une large part déterminé toutes les conceptions ultérieures du temps, y compris celle de Bergson. À partir de l’analyse du concept aristotélicien du temps, il devient également rétrospectivement clair que la conception kantienne du temps se meut au sein des structures mises en évidence par Aristote, ce qui veut dire que l’orientation ontologique fondamentale de Kant reste celle des grecs, et cela en dépit de toutes les différences qu’introduisent les nouveautés de son questionnement. (6.al. 18)

    Ce n’est qu’une fois qu’aura été accomplie la déconstruction de la tradition ontologique que la question de l’être prendra vraiment corps. Cette déconstruction procure la preuve du caractère incontournable de la question du sens de l’être, et ce faisant elle illustre le sens dans lequel on peut parler d’une « reprise » de cette question. (6.al. 19)

    Toute investigation à l’intérieur de ce champ dans lequel « la chose elle-même est profondément cachée » |Kant, Critique de la raison pure, B 121| se gardera d’en surestimer les résultats. En effet, un tel questionnement s’astreint lui-même en permanence à se placer devant la possibilité d’ouvrir un horizon encore plus originel et plus universel, à partir duquel pourrait être tirée la réponse à la question : que signifie « être » ? Concernant de telles possibilités, on ne saurait en ce cas débattre sérieusement, et avec des résultats positifs qu’après avoir, et ce de manière prioritaire, éveillé de nouveau la question de l’être et investi un champ de différends qui puissent être contrôlés. (6.al. 20)

    § 7 La méthode phénoménologique de l’investigation (39 al.)

    Avec la caractérisation provisoire de l’objet thématique de notre investigation (l’être de l’étant, ou plutôt le sens de l’être « en général »), il semble que nous ayons indiqué du même coup sa méthode. Détacher de l’étant le problème de l’être et expliciter cet être lui-même, telle est la tâche de l’ontologie. Sa méthode reste problématique aussi longtemps que l’on cherche conseil auprès des ontologies léguées par l’histoire. Étant donné que pour cette investigation nous ferons usage du terme d’ontologie en un sens large et formel, la démarche qui consisterait à clarifier la méthode au cours de son développement s’interdit d’elle-même. (7.al. 1)

    En faisant usage du terme d’ontologie nous ne nous inscrivons pas dans une discipline philosophique précise qui se tiendrait en connexion avec les autres. Il ne s’agit pas de satisfaire à la tâche que se serait fixée une discipline élaborée à cet effet ; c’est à partir des nécessités inhérentes à un questionnement direct et du mode de traitement que requièrent les « choses mêmes » qu’une telle discipline peut se développer rigoureusement. (7.al. 2)

    En prenant pour question directrice la question du sens de l’être, notre investigation touche la question fondamentale de la philosophie en général. Le mode de traitement de cette question est phénoménologique. Par là, le présent traité ne se prescrit ni un « point de vue », ni une « direction », et cela parce que la phénoménologie, aussi longtemps qu’elle se comprend elle-même, n’est aucun des deux, ni ne peut le devenir. L’expression « phénoménologie » signifie principalement un concept de méthode. Elle ne caractérise pas ce qu’il en est des objets de la recherche philosophique, mais le comment de ladite recherche, la manière dont elle procède. Plus un concept de méthode produit ses effets de façon authentique et plus il détermine le style principiel d’une science de manière englobante, plus il est enraciné originellement dans le débat avec les choses mêmes et plus il s’éloigne du type de procédés techniques dont les disciplines théoriques sont abondamment pourvues. (7.al. 3)

    La méthode « phénoménologique » se définit par une maxime que l’on peut formuler de cette façon : « Droit aux choses mêmes ! ». Elle s’oppose à toutes les constructions gratuites, à toutes les trouvailles occasionnelles ; elle s’oppose à la reprise de concepts qui ne sont que vaguement identifiés ; elle s’oppose aux pseudo-questions qui se propagent souvent d’une génération à l’autre comme autant de « problèmes ». On pourrait toutefois objecter que cette maxime va largement de soi et qu’elle est en outre l’expression du principe de toute connaissance scientifique. On ne voit donc pas pourquoi il conviendrait que cette évidence soit spécifiée dans la description d’une recherche. Mais c’est d’elle que nous voulons nous rapprocher autant qu’il importe pour clarifier la démarche de ce traité. À ce titre, nous nous bornerons à exposer le pré-concept du phénoménologique. (7.al. 4)

    L’expression a deux éléments : phénomène et logique ; tous deux remontent à des termes techniques grecs : phaenomenon et logos. En apparence, l’intitulé phénoménologie est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, tous noms que l’on traduit respectivement par : science de Dieu, science de la vie, science de la communauté. Il suit de là que la phénoménologie est la science des phénomènes. Il convient donc de mettre en évidence le pré-concept de la phénoménologie en caractérisant ce que visent les deux éléments de l’intitulé, à savoir « phénomène » et « logos », et en fixant le sens du nom composé à partir d’eux. L’histoire du mot, probablement apparu dans l’école de Wolff, est ici sans importance. (7.al. 5)

    A. Le concept du phénomène

    L’expression grecque phaenomenon, à laquelle remonte le terme « phénomène », tire son origine du verbe phaenesthai qui signifie : se montrer ; phaenomenon veut par conséquent dire : ce qui se montre, le se-montrant, le manifeste ; phaenesthai est lui-même une formation médiane de phaen qui signifie porter à la lumière, placer dans la clarté ; phaen est construit sur le radical phe qui, de même que phos, signifie la lumière, la clarté, c’est-à-dire ce dans quoi quelque chose peut devenir manifeste en lui-même, visible. Comme signification de l’expression « phénomène », il faut par conséquent s’en tenir fermement à : ce qui se montre en lui-même, autrement dit le manifeste. Les phaenomena, « phénomènes » sont, en ce cas, l’ensemble de ce qui se trouve porté à la lumière ou qui peut être placé dans la lumière, ce que les Grecs identifiaient parfois avec ta onta, avec l’étant. Or l’étant peut se montrer en autant de manières distinctes qu’il y a de modes correspondants d’accéder à lui. La possibilité existe même que l’étant se montre comme ce que, en lui-même, il n’est pas. En cette dernière façon de se montrer, l’étant « a l’air de ». Nous appelons apparaître une telle façon de se montrer. Et c’est ainsi qu’en grec l’expression phaenomenon, phénomène, signifie également : ce qui a l’air tel que, ce qui est « en apparence », l’« apparence » ; phaenomenon agathon désigne un bien qui a l’air d’être tel ou tel – mais qui, « en réalité », n’est pas ce qu’il semble être. Pour comprendre plus avant le concept de phénomène, il faut voir comment ce qui est nommé phaenomenon dans les deux acceptions que nous venons de mentionner (« phénomène » : ce qui se montre, et « phénomène » : l’apparence) reste, quant à sa structure, étroitement lié par par sa base. Ce n’est que dans la mesure où quelque chose se montre, avec un certain sens qui est propre à la façon qu’il a de se montrer, c’est-à-dire dans la mesure où ce quelque chose est un phénomène, que ce quelque chose peut se montrer comme ce qu’il n’est pas, qu’il peut « avoir l’air de ». Dans la seconde signification de phaenomenon (« apparence ») se trouve déjà incluse, comme ce qui la fonde, la signification originelle (phénomène : ce qui se montre). Dans notre terminologie, nous attribuons le titre de « phénomène » à l’acception positive et originelle de phaenomenon, et nous faisons la différence entre le phénomène et l’apparence en tant que cette dernière est une modification du phénomène. Cependant, ce que l’un et l’autre termes expriment n’a rien à voir avec ce que l’on appelle en Allemand « Erscheinung » souvent traduit pourtant par « phénomène » ou encore « manifestation » (parfois « apparition »). (7.al. 6)

    Ainsi parle-t-on de « phénomènes pathologiques » comme équivalent de « manifestations pathologiques ». On désigne par là des événements qui, à même le corps, se montrent et, en se montrant, « indiquent » ce qui soi-même ne se montre pas. L’entrée en scène de tels événements, le fait qu’ils se montrent, va de pair avec la présence de troubles qui eux-mêmes ne se montrent pas. « Phénomène », en tant que manifestation « de quelque chose », ne veut donc précisément pas dire : se montrer soi-même, mais désigne le fait, pour quelque chose qui ne se montre pas, de s’annoncer (se manifester) au travers de quelque chose qui, lui, se montre. Se manifester, c’est donc ne pas se montrer soi-même. Mais ce « ne pas » ne doit en aucun cas être confondu avec le « ne pas » être tel qu’il se donne qui détermine la structure de l’apparence. Ce qui, à la manière dont le fait ce qui se manifeste, ne se montre pas, cela ne peut jamais non plus devenir apparence. Tous signes caractéristiques, tous affichages, tous symptômes et symboles, même s’ils diffèrent les uns des autres, ont la structure formelle de base, ici rapportée, de ce qui se manifeste. (7.al. 7)

    Bien que le fait de « se manifester » ne soit pas un se montrer au sens de phénomène, il n’est cependant possible de se manifester que sur la base du fait que quelque chose se montre. Mais le se montrer qui rend possible le se manifester, n’est pas ce qui se manifeste lui-même. Se manifester, c’est s’annoncer à travers quelque chose qui se montre. Dès lors, si l’on dit que, par le mot « phénomène » nous indiquons quelque chose dans quoi autre chose « apparaît » (au sens de « se manifeste »), sans que ce dernier quelque chose soit lui-même une apparition du phénomène, alors le concept de phénomène, loin d’être délimité, est plutôt présupposé, présupposition qui reste dissimulée parce que dans une telle définition de « phénomène », l’expression « apparaître » est employée dans un double sens. Ce dans quoi quelque chose « apparaît » veut dire : ce dans quoi quelque chose s’annonce, et, du même coup, ne se montre pas ; et quand on précise : « sans que ce dernier quelque chose soit lui-même apparition », apparition signifie le fait de se montrer de telle ou telle façon. Mais ce fait de se montrer relève par essence du « à-travers-quoi » le quelque chose s’annonce. En conséquence, les phénomènes ne sont jamais des manifestations, tandis que toute manifestation est dépendante de phénomènes. Si l’on définit le phénomène à l’aide d’« apparition » en confondant les deux sens qu’on vient de dégager, alors tout est mis sens dessus dessous, et une « critique » de la phénoménologie sur cette base est une curieuse entreprise. (7.al. 8)

    L’expression « manifestation » peut elle-même à son tour signifier deux choses : d’abord le fait de se manifester, au sens de s’annoncer sans se montrer soi-même ; et ensuite cela même qui annonce, autrement dit ce qui, en se montrant, indique quelque chose qui ne se montre pas. Et enfin on peut employer « apparaître » pour intituler le phénomène en son sens authentique de se montrer. Dès lors que l’on désigne sous le même nom de « phénomène » ces trois façons dissemblables de se rapporter aux choses, la confusion est inévitable. (7.al. 9)

    Mais cette confusion est, à nouveau, fortement aggravée par le fait que « phénomène » peut admettre une autre signification encore. Si l’on saisit ce qui annonce, ce qui, en se montrant, indique ce qui n’est pas manifeste ; si on le saisit comme ce qui, grâce à cela même qui n’est pas manifeste, entre en scène, ce qui en rayonne, au point en effet que ce qui n’est pas manifeste soit pensé comme ce qui, par essence, jamais n’est manifeste – alors « phénomène » équivaut à « mise en avant », ou plus exactement à « ce qui est mis en avant » mais ne constitue pas l’être propre de ce qui est ainsi mis en avant, à savoir : le phénomène au sens de « simple apparition ». Certes, ce qui, ainsi mis en avant, annonce, se montre lui-même, mais il le fait de telle façon qu’en tant que rayonnement de ce qu’il annonce, il masque précisément en permanence, en lui-même, ce qu’il annonce. Mais, en masquant, le fait de ne pas montrer ne devient pas apparence. Selon Kant, les phénomènes sont d’abord les « objets de l’intuition empirique », ce qui, en celle-ci, se montre. Mais cela même qui se montre (le phénomène au sens originel authentique) est en même temps « apparition », et cela au sens d’un rayonnement qui annonce quelque chose qui se cache dans le phénomène. (7.al. 10)

    Dans la mesure où, pour qu’il y ait « apparition » prise en tant qu’elle signifie s’annoncer au moyen de quelque chose qui se montre, un phénomène est requis à sa base ; mais dans la mesure où ce dernier phénomène peut se modifier en une apparence, l’apparition peut elle aussi devenir simple apparence. Par exemple, sous un certain éclairage, quelqu’un peut paraître avoir les joues rouges, laquelle rougeur, qui se montre, peut être prise pour l’annonce de la présence de fièvre qui, de son côté, indique à son tour une perturbation dans l’organisme. (7.al. 11)

    Phénomène – ce qui se montre en lui-même – signifie un mode de rencontre de quelque chose. Manifestation, en revanche, désigne une liaison de renvoi qui, interne à l’étant lui-même, est en effet de telle sorte que ce qui renvoie (ce qui annonce) ne peut satisfaire à sa fonction possible que s’il se montre en lui-même, autrement dit s’il est « phénomène ». La manifestation et l’apparence sont elles-mêmes fondées dans le phénomène, et ce de diverses manières. La diversité troublante des « phénomènes » que, sous l’intitulé de phénomène, d’apparence, de manifestation, on peut appeler de simples apparitions, cette diversité ne se peut démêler que si, dès le début, par le concept de phénomène, on comprend : ce qui se montre en lui-même. (7.al. 12)

    Dans cette saisie du concept de phénomène, si la question reste indéterminée de savoir quel étant on évoque en tant que phénomène, et si la question reste de toute façon ouverte de savoir si ce qui se montre est, à chaque fois, un étant, ou bien un caractère d’être de l’étant, alors on a uniquement acquis le concept formel de phénomène. Mais dès lors que, par ce qui se montre, on comprend l’étant qui, dans un sens voisin de celui que lui donne Kant, est accessible grâce à l’intuition empirique, le concept formel de phénomène reçoit une application légitime. Employé de cette façon, le nom de phénomène satisfait à la signification du concept courant de phénomène. Mais ce concept courant n’est pas le concept phénoménologique de phénomène. Dans l’horizon de la problématique kantienne, ce qui, sous le nom de phénomène, est conçu phénoménologiquement, peut être illustré, sans préjudice d’autres différences, par notre façon de dire : ce qui, dans les apparitions, autrement dit dans le phénomène compris de façon courante, se montre d’emblée et conjointement, quoique de manière non thématique, cela peut être amené à se montrer de manière thématique, et ce qui se montre ainsi en lui-même (« les formes de l’intuition »), ce sont les phénomènes de la phénoménologie. Car manifestement, l’espace et le temps doivent pouvoir se montrer ainsi, ils doivent pouvoir devenir phénomènes, dès lors que Kant prétend par là avoir énoncé une proposition transcendantale dûment fondée quand il dit que l’espace est le « contenant » à priori d’un état de choses. (7.al. 13)

    Mais dès lors, si le concept phénoménologique de phénomène en général est compris, abstraction faite de la façon dont ce qui se montre peut être déterminé de manière plus précise, alors il est indispensable de présupposer que l’on a accédé au sens formel du concept de phénomène qui s’applique légitimement aussi à son sens courant. Avant de fixer le pré-concept de la phénoménologie, il nous faut toutefois délimiter la signification de logos, cela afin qu’apparaisse clairement en quel sens la phénoménologie en général peut être la « science des » phénomènes. (7.al. 14)

    B. Le concept du logos

    Chez Platon et Aristote, le concept de logos a une pluralité de sens, et cela d’une façon telle que les significations divergent sans être positivement guidées par une signification de fond. En l’occurrence, ce n’est qu’une apparence, laquelle se conserve aussi longtemps que l’interprétation ne parvient pas à saisir comme il faut la signification de fond, en sa teneur originelle. Lorsque nous disons : la signification de fond de logos est « discours », cette traduction littérale ne prend sa pleine validité qu’une fois déterminé ce que discours lui-même veut dire. L’histoire ultérieure de la signification du mot logos, et les interprétations aussi diverses qu’arbitraires de la philosophie qui en découlent, ne cessent de dissimuler la véritable signification de « discours », laquelle souvent est assez évidente. Logos est « traduit », c’est-à-dire toujours explicité en tant que raison, jugement, concept, définition, fondement, rapport. Mais comment « discours » va-t-il pouvoir se modifier au point que logos signifie tout ce que nous venons d’énumérer, et cela au cœur de l’usage scientifique du langage ? Même lorsque logos est compris au sens d’énoncé, mais énoncé en tant que « jugement », il est encore possible, avec cette traduction apparemment légitime, que soit manquée la signification fondamentale du mot, surtout si jugement est conçu au sens de quelque actuelle « théorie du jugement ». Logos ne veut pas dire, et en tous cas pas primairement, jugement, dès lors que, par jugement, on entend une « liaison » par copule ou une « prise de position » (qui approuve ou rejette). (7.al. 15)

    En tant que discours, logos veut dire la même chose que montrer, rendre manifeste ce dont « il est question » dans le discours. Cette fonction du discours, Aristote l’a explicitée de manière plus approfondie comme étant l’apophainesthai, faire paraître, faire voir à partir de |De interpretatione, chapitres 1-6. Voir aussi : Métaphysique Z, 4 et Éthique à Nicomaque, VI|. Le logos fait voir quelque chose (phainesthai), à savoir ce dont il est question, et cela pour celui qui parle ou pour ceux qui parlent entre eux. Le discours « fait voir » apo, à partir de, cela même dont il est question. Dans la parole (apophansis), pour autant qu’elle en soit vraiment une, ce qui est dit doit être tiré de ce dont il est parlé, au point que, dans ce qu’elle dit, la communication par la parole rende manifeste ce dont elle parle et le rende de la sorte accessible aux autres. Telle est la structure du logos en tant qu’apophansis. Toutefois, cette façon de rendre-manifeste, au sens d’un faire-voir qui met en lumière, ne convient pas à tout « discours ». Par exemple, la prière (eukhe) elle aussi rend manifeste, mais d’une autre façon. (7.al. 16)

    Lors de son effectuation concrète, l’acte de discourir, de parler (de faire-voir) a le caractère de la communication vocale de mots. Le logos est phone, voix, plus précisément phone meta phantasias, voix s’accompagnant d’imagination, – communication vocale dans laquelle, à chaque fois, quelque chose est aperçu. (7.al. 17)

    Et c’est seulement parce que la fonction du logos en tant qu’apophansis tient à ce qu’il fait voir quelque chose en le mettant en lumière que le logos peut avoir pour structure la forme de la sunthesis, de la synthèse. En l’occurrence, ce que dit la synthèse, ce n’est pas le fait d’associer et de nouer entre elles des représentations, ce n’est pas le fait d’associer des événements psychiques, toutes associations au sujet desquelles le « problème » de savoir comment, en tant qu’elles sont internes, elles peuvent concorder avec le dehors, lequel est de nature physique, fait alors inévitablement son apparition. La signification du sun de sunthesis est purement apophantique et veut dire : faire voir quelque chose dans sa réunion avec quelque chose d’autre, faire voir quelque chose en tant que quelque chose. (7.al. 18)

    Et d’autre part, c’est parce que le logos est un faire-voir, et pour cette raison, qu’il peut être vrai ou faux. Aussi, la compréhension de la signification du terme logos repose-t-elle sur la nécessité de se libérer d’un concept de la vérité au sens de « concordance ». Dans le concept de l’aletheia, l’idée de concordance n’est pas l’idée originelle. L’« être-vrai » du logos en tant qu’aletheuein veut dire : dire vrai en extrayant de son état caché l’étant dont il est question dans le legein en tant que ce dernier est un apophainesthai (un « porter à la lumière ») et l’extraire de la dissimulation (alethes), autrement dit le dévoiler. De la même façon, l’« être-faux », pseudesthai veut dire tromper, au sens de dissimuler : présenter une chose devant autre chose et, ce faisant, la faire passer pour une chose qu’elle n’est pas. (7.al. 19)

    Mais puisque la « vérité » a ce dernier sens et que le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne peut justement pas être abordé comme étant le « lieu » premier de la vérité. Lorsque, comme c’est devenu aujourd’hui monnaie courante, on détermine la vérité comme étant ce qui revient « proprement » au jugement, et lorsque, de surcroît, on en appelle à Aristote pour accréditer cette thèse, cette attribution est non seulement illégitime, mais surtout le concept grec de vérité est alors l’objet d’une complète méprise. Ce qui, au sens grec, est « vrai », et ce assurément de façon plus originelle que le logos dont il est question, c’est l’aisthesis, la sensation, la réception sensible de quelque chose. Dans la mesure où une aisthesis vise l’étant qui à chaque fois n’est accessible, précisément, que grâce à elle – c’est par exemple le cas de la vue dans son rapport aux couleurs – la réception est toujours vraie. Ce qui veut dire : voir dévoile toujours des couleurs, ouïr dévoile toujours des sons. Au sens le plus pur et le plus originel, ce qui est « vrai » – c’est-à-dire ce qui ne fait que dévoiler, au point qu’il ne peut jamais dissimuler – c’est le noein pur, la réception qui envisage simplement les déterminations d’être les plus élémentaires de l’étant en tant que tel. Ce noein ne peut jamais dissimuler, ne peut jamais être faux, il peut tout au plus rester dans une absence de réception, agnoein, un ne pas connaître, autrement dit ne pas suffire au simple accès adéquat. (7.al. 20)

    Ce qui n’a plus la forme suivant laquelle le faire-voir pur s’effectue, mais qui à chaque fois recourt à autre chose pour mettre en lumière et fait ainsi, à chaque fois, voir quelque chose en tant que quelque chose, cela assume, outre cette structure synthétique, la possibilité de dissimuler. Mais la « vérité du jugement » n’est que le cas opposé à cet acte de dissimuler, c’est-à-dire qu’elle est un phénomène de vérité fondé de façon multiple. Le réalisme et l’idéalisme ratent le sens du concept grec de vérité, concept en dehors duquel on ne peut comprendre que de façon caricaturale en quoi une « théorie des idées » peut se présenter comme une connaissance philosophique. (7.al. 21)

    Comme la fonction du logos réside dans le simple faire-voir à partir de quelque chose, dans le laisser-réceptionner l’étant, logos peut signifier raison. Et d’autre part, comme logos va être employé, non seulement avec la signification de legein, mais également avec celle de legomenon, ce qui est dit, ce qui est souligné en tant que tel, et comme ce dernier n’est rien d’autre que l’upokeimenon, ce qui, en tant qu’étant existant, se trouve toujours déjà à la base de toute évocation et de toute discussion susceptibles de naître à son sujet, pour toutes ces raisons, logos en tant que legomenon signifie base, ratio. Et enfin, c’est parce que logos en tant que legomenon peut également signifier : ce à quoi l’on s’adresse comme quelque chose qui est devenu visible, en son « interdépendance », dans son rapport à quelque chose d’autre, que logos reçoit la signification de relation et de rapport. (7.al. 22)

    Cette interprétation du « discours apophantique » peut probablement suffire à préciser la fonction primordiale du logos. (7.al. 23)

    C. Le pré-concept de la phénoménologie

    Dès lors que l’on reprend concrètement ce que viennent de mettre en évidence les interprétations du « phénomène » et du « logos », une relation intrinsèque entre les choses visées par ces deux titres saute aux yeux. L’expression phénoménologie se laisse ainsi formuler, en grec : legein ta phainomena, dire les phénomènes ; or, nous l’avons vu, legein veut dire apophainesthai. Phénoménologie, en ce cas, veut dire apophainesthai ta phainomena : faire voir à partir de soi-même ce qui se montre tel qu’il se montre. Tel est, formellement indiqué, le sens de la recherche qui se donne le nom de phénoménologie. Rien d’autre n’est ici exprimé que la maxime formulée plus haut : « Droit aux choses mêmes ! » (7.al. 24)

    S’agissant de son sens, le titre de phénoménologie diffère par conséquent des désignations que sont la théologie et autres « -logies ». Celles-ci nomment les objets de la science concernée suivant le contenu à teneur de réalité qui correspond à ladite science. Mais le titre de « phénoménologie » ne nomme justement pas l’objet de ses recherches, pas plus qu’il ne caractérise sa teneur de réalité. Le mot ne fait que donner des renseignements sur le comment de la mise en lumière et du mode de traitement de ce qui va être traité dans cette science. Science « des » phénomènes veut dire : une manière telle de saisir ses objets que tout ce qui est soumis à examen doit être traité sous la forme d’une mise en lumière et d’une identification directes. L’expression de « phénoménologie descriptive » qui est tautologique a le même sens. En l’occurrence, description ne signifie pas une méthode s’inspirant, par exemple, de celle de la morphologie botanique ; l’intitulé « phénoménologie descriptive » a le sens d’une interdiction : écarter toute détermination qui ne soit pas parlante. Ce qui caractérise la description elle-même, à savoir le sens spécifique du logos, ne peut avant tout être fixé qu’en partant de la « réalité » de ce qu’il convient de « décrire », c’est-à-dire d’aborder suivant le mode de rencontre des phénomènes, et ce afin de le porter à la certitude scientifique. La signification du concept formel et du concept courant de phénomène autorise à appeler phénoménologie toute mise en lumière de l’étant tel qu’il se montre en lui-même. (7.al. 25)

    Mais eu égard à quoi faut-il ôter son côté formel au concept de phénomène pour en venir au concept phénoménologique de phénomène, et comment ce dernier diffère-t-il du concept courant ? Qu’est ce que la phénoménologie va « faire voir » ? Qu’est ce qui doit être appelé, dans un sens phénoménologique, phénomène ? Qu’est-ce donc qui, du fait de sa nature, est nécessairement le thème d’une mise en lumière explicite ? Manifestement, c’est quelque chose de tel que, justement, de prime abord et le plus souvent il ne se montre pas, quelque chose de tel que, par rapport à ce qui de prime abord et le plus souvent se montre, est caché, mais quelque chose qui, en même temps, fait par essence partie de ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, de telle sorte en effet qu’il en constitue le sens et le fond. (7.al. 26)

    Mais ce qui, de la façon la plus évidente, reste caché, ou bien retombe dans la dissimulation, ou bien ne se montre que « déguisé », ce n’est pas tel ou tel étant, mais, ainsi que l’ont montré les considérations précédentes, l’être de l’étant. Il se peut que cet être soit dissimulé à un point tel qu’il est oublié et que la question dudit être et de son sens ne soit pas soulevée. C’est pourquoi ce qui réclame de devenir phénomène, c’est ce que la phénoménologie « prend en main » thématiquement à titre d’objet. (7.al. 27)

    La phénoménologie est le mode d’accès à ce qui a vocation à devenir le thème de l’ontologie ; elle en est également le mode parlant de détermination. L’ontologie n’est possible qu’en tant que phénoménologie. Ce que le concept phénoménologique de phénomène vise, c’est l’être de l’étant, son sens, ses modifications et ses dérivés. Et le fait de se montrer n’est rien de quelconque, encore moins quelque chose de tel que le fait d’apparaître. L’être de l’étant peut moins que jamais être quelque chose « derrière quoi » se tient quelque autre chose « qui n’apparaît pas ». (7.al. 28)

    « Derrière » les phénomènes de la phénoménologie, il n’y a par essence rien d’autre, mais ce qui a vocation à devenir phénomène peut très bien être caché. Et c’est précisément parce que les phénomènes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas donnés, qu’il est besoin de la phénoménologie. L’occultation est le concept antonymique de « phénomène ». (7.al. 29)

    Le mode possible d’occultation des phénomènes est variable. Un phénomène peut d’abord être dissimulé en ce sens qu’il n’a pas du tout encore été dévoilé. Nous n’avons ni connaissance, ni méconnaissance, concernant son existence. Un phénomène peut ensuite être enseveli. Cela implique qu’il a avant cela déjà été dévoilé, mais qu’il a succombé derechef à la dissimulation. Celle-ci peut devenir totale, ou au contraire, et c’est la règle, ce qui a été auparavant dévoilé est encore visible, quoique seulement en tant qu’apparence. Autant d’apparence néanmoins, autant d’« être ». En tant que « recouvrement », cette dissimulation est la plus fréquente et la plus dangereuse parce que les possibilités d’illusion et de fourvoiement sont ici particulièrement tenaces. Les structures d’être qui sont à disposition, mais qui sont masquées quant à leur enracinement, ainsi que les concepts de ces structures, revendiquent peut-être leur droit à l’intérieur d’un « système ». En raison de leur maillage étroit et constitutif d’un système, ces structures et leurs concepts se donnent comme quelque chose qui n’a pas besoin d’être justifié davantage, qui est « clair », et qui peut de ce fait servir de point de départ pour progresser à la faveur de déductions successives. (7.al. 30)

    La dissimulation elle-même, qu’elle soit saisie au sens d’état caché, d’ensevelissement ou de déguisement, comporte à son tour une double possibilité. Il y a des dissimulations contingentes et il y en a de nécessaires, c’est-à-dire des dissimulations telles qu’elles reposent dans le mode d’existence de ce qui est dévoilé. Tout concept phénoménologique et toute proposition phénoménologique qui est puisée à la source, dès lors qu’ils entrent dans un énoncé destiné à être communiqué, peuvent être dénaturés. L’énoncé se propage alors dans une compréhension vide de contenu, il perd son enracinement et devient une thèse gratuite. La possibilité que se fige et ne soit plus pertinent ce qui avait été « empoigné » à la source existe toujours et l’éviter relève du travail concret de la phénoménologie. Et la difficulté de cette recherche consiste précisément en ceci qu’il lui faut, et cela en un sens positif, se faire constamment critique d’elle-même. (7.al. 31)

    Il faut avant tout que le mode de rencontre de l’être et de la structure de l’être soit obtenu à partir des objets mêmes de la phénoménologie, et cela suivant les modalités du phénomène. C’est pourquoi le point de départ de l’analyse, tout comme l’accès au phénomène et la traversée des dissimulations prédominantes, exigent leurs propres garanties méthodologiques. Dans l’idée de la saisie et de l’explicitation « fondamentalement native » et « intuitives » des phénomènes, repose le contraire de la naïveté qu’aurait une « vision » occasionnelle, « immédiate » et irréfléchie. (7.al. 32)

    En s’appuyant sur le pré-concept de la phénoménologie, tel que nous l’avons délimité, il est maintenant possible de fixer ce que signifient les termes techniques de « phénoménal » et de « phénoménologique ». Est qualifié de « phénoménal » ce qui est donné, et peut être expliqué, dans le mode de rencontre du phénomène – c’est pourquoi l’on parle de structures phénoménales. On appelle « phénoménologique » tout ce qui, dans ce que réclame cette recherche, relève du mode de mise en lumière et du mode d’explicitation, ainsi que ce qui constitue son appareil conceptuel. (7.al. 33)

    Comme le phénomène, compris de manière phénoménologique, est toujours uniquement ce qui exprime l’être, mais comme l’être est à chaque fois l’être de l’étant, il est tout d’abord besoin, dès lors que l’on vise au dégagement de l’être, que l’étant lui-même soit dûment convoqué. Ce dernier doit aussi se montrer suivant le mode d’accès approprié. Et c’est ainsi que le concept courant de phénomène devient phénoménologiquement pertinent. Cependant, la tâche préalable d’une confirmation « phénoménologique » de l’étant exemplaire comme point de départ de l’analytique est toujours déjà préfiguré par le but que s’est fixé ladite analytique. (7.al. 34)

    Prise en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de l’étant – autrement dit l’ontologie. Lors de l’explication que nous avons donnée des tâches de l’ontologie, la nécessité a jailli d’une ontologie fondamentale, laquelle a pour thème l’étant que nous avons privilégié sur le plan ontico-ontologique, à savoir le Dasein, et cela, en effet, au point qu’elle se confronte au problème cardinal, à savoir la question du sens de l’être en lui-même. On tirera de l’investigation elle-même le résultat suivant : sur le plan de la méthode, la description phénoménologique a le sens d’une explicitation. Le logos de la phénoménologie du Dasein se caractérise comme hermeneuein, par lequel sont annoncées à la compréhension de l’être qui est inhérente au Dasein lui-même : (i) le sens propre de l’être et (ii) les structures de base de son propre être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique, et cela selon la signification originelle du mot, signification d’après laquelle il désigne ce qui concerne l’explicitation. Or, dans la mesure où, par le déchiffrement du sens de l’être et le déchiffrement des structures de base du Dasein en général, l’horizon est mis en évidence qui permet l’exploration ontologique ultérieure de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, cette herméneutique restreinte devient également « herméneutique générale » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute investigation ontologique. Et dans la mesure finalement où, en tant qu’il est un étant dans les possibilités de l’existence, le Dasein a sur tout autre étant la primauté ontologique, l’herméneutique en tant qu’explicitation de l’être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir, compris de manière philosophique, le sens premier d’une analytique de l’existentialité de l’existence. Pour autant que cette herméneutique élabore ontologiquement l’historicité du Dasein en tant que celle-ci est la condition ontique de possibilité de l’historiographie, s’enracine alors, en ladite herméneutique, ce qui n’est nommé « herméneutique » qu’en un sens dérivé : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit. (7.al. 35)

    En tant que thème fondamental de la philosophie, l’être n’est aucun genre d’étant et pourtant il concerne tout étant. Son « universalité » est à chercher plus haut. L’être et la structure de l’être se trouvent par-delà tout étant ainsi que par-delà toute caractérisation possible d’un étant. L’être est le transcendens. La transcendance de l’être du Dasein a ceci de particulier qu’elle renferme la possibilité, et la nécessité, de l’esseulement le plus radical. Toute mise en valeur de l’être en tant qu’il est transcendens est connaissance transcendantale. La vérité phénoménologique est veritas transcendantalis, ouverture de l’être. (7.al. 36)

    L’ontologie et la phénoménologie ne sont pas deux disciplines différentes qui, à côté d’autres disciplines, appartiendraient à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie elle-même quant à son objet et à la façon dont elle le traite. La philosophie est l’ontologie phénoménologique universelle, laquelle procède de l’herméneutique du Dasein. Cette dernière, en tant qu’analytique de l’existence, a fixé l’extrémité du fil conducteur de tout questionnement philosophique à l’endroit d’où ce questionnement jaillit et vers lequel il rejaillit : dans le Dasein. (7.al. 37)

    Les investigations qui suivent ne sont devenues possibles que sur le sol mis en place par Edmund Husserl, dont les Recherches logiques ont conduit à la percée de la phénoménologie. Les éclaircissements que nous avons apportés du pré-concept de la phénoménologie montrent que la grande importance de celle-ci ne tient pas à ce qu’elle serait effective en tant que « courant » philosophique. Plus haut que l’effectivité se tient la possibilité. La compréhension de la phénoménologie repose uniquement sur le fait que l’on se saisit d’elle comme étant une possibilité |Si l’investigation qui suit progresse de quelques pas dans l’ouverture des « choses mêmes », l’auteur en remercie au premier chef E. Husserl qui, durant les années d’apprentissage de l’auteur à Fribourg, tant par sa direction personnelle exigeante que par la mise à disposition la plus libre qui soit d’investigations non publiées, l’a familiarisé avec les domaines les plus divers de la recherche phénoménologique|. (7.al. 38)

    Étant donné la lourdeur et le caractère « disgracieux » de l’expression dans les analyses qui suivent, il est loisible d’ajouter la remarque suivante : une chose est de rendre compte, de façon narrative, de ce qui est étant, une autre est de saisir, dans son être, ce qui est étant. Pour cette tâche dernière nommée, ce ne sont pas seulement les mots qui manquent le plus souvent, mais c’est avant tout la « grammaire ». S’il est permis de renvoyer à des recherches antérieures, et assurément incomparables quant à leur niveau, portant sur l’analytique de l’être, que l’on compare alors les passages ontologiques du Parménide de Platon, ou le chapitre 4 du livre VII de la Métaphysique d’Aristote à un passage narratif de Thucydide, et on verra ce que pouvait avoir d’inouï les formulations que leurs philosophes demandèrent aux Grecs d’adopter. Et là où les forces sont sensiblement moindres et où, de surcroît, le domaine d’être à ouvrir dépasse de beaucoup en difficulté, sur le plan ontologique, celui qui se présentait aux Grecs, la complexité de la formation des concepts et la dureté de l’expression doivent s’accroître. (7.al. 39)

    § 8 Plan du traité (3 al.)

    La question du sens de l’être est la plus universelle et la plus vide qui soit ; mais en même temps elle renferme la possibilité la plus singulière et la plus authentique d’un Dasein particulier. La conquête du concept de base qu’est l’« être » et l’ébauche de l’appareil conceptuel ontologique qu’il réclame ainsi que des variantes de ce dernier, tout cela nécessite un fil conducteur concret. L’universalité du concept de l’être n’est pas contradictoire avec la « spécialisation » de l’investigation, c’est-à-dire avec le fait que l’on progresse jusqu’à lui par la voie d’une interprétation particulière d’un certain étant, à savoir le Dasein, étant en lequel doit être atteint l’horizon qui ouvre la compréhension et l’explicitation possible de l’être. Mais cet étant est lui-même en soi « historique », au point que l’éclairage ontologique de cet étant débouche nécessairement sur une interprétation « historique ». (8.al. 1)

    L’élaboration de la question de l’être se partage ainsi en deux tâches, auxquelles correspond la division en deux parties du présent traité :

    Première partie : l’interprétation du Dasein axée sur la temporalité et l’explicitation du temps comme étant l’horizon transcendantal de la question de l’être.

    Cette première partie se décompose en trois sections :

    Deuxième partie : traits fondamentaux d’une déconstruction phénoménologique de l’histoire de l’ontologie, déconstruction qui suit le fil conducteur de la problématique de la temporalité.

    La seconde partie est, de même, divisée en trois :


    PREMIÈRE PARTIE [Pas de deuxième partie] : L’INTERPRÉTATION DU DASEIN AXÉE SUR LA TEMPORALITÉ ET L’EXPLICITATION DU TEMPS COMME ÉTANT L’HORIZON TRANSCENDANTAL DE LA QUESTION DE L’ÊTRE ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––-


    PREMIÈRE SECTION : L’ANALYSE FONDAMENTALE, PRÉPARATOIRE, DU DASEIN

    Dans la question du sens de l’être, l’étant primairement interrogé est le Dasein. Conformément à ce qu’elle a de particulier, l’analytique existentiale, préparatoire, du Dasein a elle-même besoin d’être exposée dans ses grandes lignes et d’être délimitée par rapport à des investigations qui peuvent sembler parallèles (chapitre I). Il s’agit de dégager, à même le Dasein, une structure fondamentale, l’être-au-monde (chapitre II), en restant fidèle à la base d’élan que nous avons fixée pour cette investigation. Cet « à priori » de l’explicitation du Dasein n’est pas composée de parties ou de modules mais c’est une structure originellement et en permanence complète. Cette structure autorise cependant une saisie successive des moments qui la constituent. Tout en maintenant continuellement le regard fixé sur l’ensemble de cette structure, nous aurons à distinguer ces moments. Et c’est ainsi que seront successivement objets de l’analyse : le phénomène du monde (chapitre III), l’être-au-monde en tant qu’être-avec et qu’être-soi-même (chapitre IV), l’être-situé en tant que tel (chapitre V). En s’appuyant sur le sol qu’est l’analyse de cette structure fondamentale, une annonce provisoire de l’être du Dasein sera possible. Le sens existential de ce dernier est le souci (chapitre VI).


    CHAPITRE PREMIER : L’EXPOSITION DE LA TÂCHE D’UNE ANALYSE PRÉPARATOIRE DU DASEIN


    § 9 Le thème de l’analytique du Dasein (12 al.)

    L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nous le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’être de cet étant est mien. Dans son être, cet étant est lui-même en rapport avec son être. En tant qu’étant de cet être, il est livré à son propre être. L’être de cet étant est ce qui fait que, pour lui, il y va en son être de son être. De cette caractérisation du Dasein, deux choses s’ensuivent : (9.al. 1)

    1°) L’« essence » de cet étant réside dans le fait qu’il a-à-être. L’essence de cet étant, pour autant que l’on puisse en parler, doit ainsi être conçue en partant de son existence. À cet égard, c’est là précisément ce en quoi consiste la tâche ontologique : montrer que, si nous choisissons de désigner l’être de cet étant par le terme d’existence, ce terme n’est cependant pas pris avec la signification ontologique qu’a le terme traditionnel d’existentia. Sur le plan ontologique, existentia équivaut à substantialité. C’est là un mode d’être qui par essence ne revient pas à l’étant ayant le caractère du Dasein. Afin d’éviter toute confusion, nous ferons toujours usage, en lieu et place du terme existentia, de l’expression « substantialité » et, en tant que détermination d’être, nous n’attribuerons l’existence qu’au seul Dasein [subtantialité (Vorhandenheit) = être-là-devant (Vezin), être-sous-la-main (Martineau) ; utilisabilité (Zuhandenheit) = utilisabilité (Vezin), être-à-portée-de-main (Martineau) ; vue-native (Umsicht) = discernation (Vezin), circonspection (Martineau)]. (9.al. 2)

    L’ « essence » du Dasein réside dans son existence. Par conséquent, les caractères que l’on peut mettre en évidence à même cet étant ne sont pas des « propriétés » d’un étant substantiel qui lui donnerait tel ou tel « aspect » ; mais ce sont à chaque fois, pour lui, des modalités possibles d’être, et ils ne sont que cela. Tout être-tel de cet étant est primairement manière d’être. C’est pourquoi l’intitulé « Dasein » par lequel nous qualifions cet étant n’exprime pas son « qu’est-ce que ? », à laquelle pourraient répondre des désignations comme table, maison, arbre, mais son être, son « qui est-ce qui ? » (9.al. 3)

    2°) L’être de cet étant, pour lequel il y va en son être de cet être même, est à chaque fois celui de quelqu’un. Par conséquent, le Dasein ne saurait jamais être saisi ontologiquement en tant qu’étant substantiel, ce qui ferait de lui un cas, ou un exemplaire, d’un genre donné d’étants substantiels. L’être du Dasein « est indifférent » à l’étant substantiel. Ou, plus précisément, son être est tel qu’il est à la fois indifférent et non-indifférent à l’étant substantiel. L’évocation du Dasein, suivant le caractère de son « qui », autrement dit le fait d’être à-chaque-fois-celui-de-quelqu’un de cet étant, doit donc en permanence s’accompagner du pronom personnel : « je suis », « tu es ». (9.al. 4)

    C’est dans toutes ses modalités d’être que le Dasein est à chaque fois « celui de quelqu’un ». Il s’est toujours déjà en quelque façon décidé en quelle modalité le Dasein est à chaque fois. L’étant pour lequel il y va en son être de cet être lui-même se rapporte à son être comme à sa possibilité la plus proprement sienne. Le Dasein est à chaque fois sa possibilité, et il ne l’« a » pas seulement à la façon d’une propriété, comme l’aurait un étant substantiel. Et c’est parce que le Dasein, par essence, est à chaque fois ses possibilités, que cet étant peut lui-même se « choisir » en son être, qu’il peut se conquérir, qu’il peut se perdre, ou qu’il peut ne se conquérir jamais ou n’y parvenir qu’« en apparence ». S’être perdu ou ne s’être pas encore conquis, le Dasein ne le peut que dans la mesure où, du fait de sa nature, il est un Dasein authentique possible, c’est-à-dire qu’il est chaque fois un Dasein qu’il fait sien. Les deux modes d’être que sont l’authenticité et l’inauthenticité – deux expressions dont le sens sera précisé – sont fondés dans le fait que le Dasein en général est déterminé par le fait d’être toujours le Dasein de quelqu’un, propriété qu’on nommera, le fait-d’être-celui-de-quelqu’un (Jemeinigkeit) du Dasein. L’inauthenticité du Dasein ne signifie pas un être « moindre » ou un degré d’être « plus bas » du Dasein. Elle peut déterminer celui-ci suivant une forme concrète complète dans sa capacité à s’affairer, à se stimuler, à s’intéresser, à se réjouir. (9.al. 5)

    Les deux caractères du Dasein que nous venons d’esquisser : la primauté de l’existence sur l’essence d’abord, et le fait-d’être-celui-de-quelqu’un ensuite, indiquent déjà qu’une analytique de cet étant se tient face à un domaine phénoménal spécial. Cet étant n’a jamais le mode d’être de l’étant qui n’est que substantiel à l’intérieur du monde. C’est pourquoi aussi il est impossible de le prendre par avance comme thème, à la manière dont on le fait pour l’étant substantiel. La donation préalable convenable de cet étant va si peu de soi que la déterminer constitue une partie fondamentale de l’analytique ontologique. La possibilité de faire que l’être de cet étant soit compris dépend de l’obtention d’un accès audit étant. Si provisoire que puisse être une analyse, elle exige toujours qu’une base d’élan correcte soit assurée. (9.al. 6)

    En tant qu’étant, le Dasein se détermine à chaque fois à partir d’une possibilité d’être qu’en son être, dans une certaine mesure, il comprend. Tel est le sens formel de la constitution de l’existence du Dasein. Mais pour l’interprétation ontologique de cet étant, il s’ensuit qu’il convient de démêler la problématique de son être depuis l’existentialité de son existence. Ceci toutefois ne peut pas signifier : construire le Dasein à partir d’une idée possible de l’existence. Au départ de l’analyse, il ne convient justement pas d’interpréter le Dasein suivant le mode d’existence déterminé qui le différencie en tant que Dasein, mais il convient de le dévoiler dans la dimension indifférenciée de ce qu’il est de prime abord et le plus souvent. Ce côté indifférencié, qui est inhérent à la quotidienneté du Dasein, n’est pas rien mais est au contraire un caractère phénoménal positif de cet étant. C’est en partant de ce mode d’être et en y retournant que toute façon d’exister est telle qu’elle est. Ce côté indifférencié et quotidien du Dasein, nous l’appelons sa quotidienneté moyenne. (9.al. 7)

    Comme la quotidienneté moyenne constitue l’immédiateté ontique de cet étant, elle n’a pas cessé d’être ignorée dans les tentatives d’explicitation du Dasein faites jusqu’ici. Ce qui, sur le plan ontique, est le plus proche et bien connu – la quotidienneté moyenne – est, sur le plan ontologique, le plus éloigné et ce dont la signification ontologique est continuellement négligée. Lorsque Augustin demande : « Mais quoi de plus proche de moi que moi-même ? ». Il se voit aussitôt obligé de répondre : « Quant à moi, en tout cas, je peine ici sur moi-même ; me voilà devenu pour moi une terre de difficultés et de sueur en excès » |Confessions, livre X, chapitre XVI|. Cela ne s’applique pas seulement à l’opacité ontique et pré-ontologique du Dasein, mais cela s’applique, à un degré bien plus élevé, à la tâche ontologique qui nous occupe : non seulement ne pas rater cet étant dans son mode d’être phénoménalement le plus proche, mais aussi, en le caractérisant de façon positive, le rendre accessible. (9.al. 8)

    Il ne convient pas de prendre la quotidienneté moyenne du Dasein pour un simple « aspect » secondaire de ce dernier. En elle aussi, et même dans le mode qu’est l’inauthenticité, se trouve la structure de l’existentialité. Pour le Dasein, dans la quotidienneté également, il y va de son être auquel il se rapporte dans le mode de la quotidienneté moyenne, même si ce mode est aussi celui de la fuite en avant et de l’oubli de soi. (9.al. 9)

    Mais expliciter le Dasein dans sa quotidienneté moyenne ce n’est pas se contenter de fournir des structures vagues dont l’indétermination brouillerait tout. Ce qui, ontiquement, est dans la modalité d’être de la moyenne peut très bien, ontologiquement, être saisi dans des structures pleines de sens, lesquelles, structurellement parlant, peuvent ne pas différer de celles qui, sur le plan ontologique, déterminent un être authentique du Dasein. (9.al. 10)

    Tout ce qui, étant d’ordre explicatif, est mis en ordre et prend sa source dans l’analytique du Dasein, est conquis dans l’optique de la structure de l’existence de ce dernier. Parce qu’ils se déterminent à partir de l’existentialité, nous nommons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être strictement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, déterminations que nous nommons des catégories. Cette expression (catégories) sera prise dans sa signification ontologique première et gardera cette signification. L’ontologie antique prend pour base exemplaire de son explicitation de l’être l’étant qui est présent à l’intérieur du monde. Ce qui assure le mode d’accès à cet étant, c’est le noein aussi bien que le logos. C’est en eux que l’étant est présent. Mais l’être de cet étant, il faut qu’il puisse être saisi dans un montrer, un legein privilégié, et cela au point que cet être devienne d’entrée de jeu intelligible comme ce qu’il est et comme ce qui est déjà en tout étant. Dès lors que l’on parle (logos) de l’étant, ce qui est évoqué concernant son être, c’est le kategoreisthai. Ce mot signifie d’abord : accuser publiquement, imputer quelque chose à quelqu’un à la face de tous. Employé ontologiquement, ce terme veut dire : imputer sans détour à l’étant ce qu’en tant qu’étant il est, c’est-à-dire le faire voir publiquement en son être. Ce qui est repéré et rendu ainsi visible ce sont les kategoriai dont l’étant relève. Elles embrassent les déterminations de l’étant qui, dans le logos, sont évoquées de diverses manières. Existentiaux et catégories sont les deux caractères d’être fondamentaux. L’étant qui correspond à chacune d’elles exige en priorité d’être interrogé d’une façon à chaque fois différente : ou bien l’étant est un « quelqu’un » (existence) et doit être interrogé selon les existentiaux dont il relève, ou bien il est un « quelque chose » (substantialité au sens le plus large) et il doit être interrogé selon les catégories dont il relève. Quant à la cohérence de l’ensemble que forment ces deux modes caractérisant l’être, il ne nous sera possible d’en traiter qu’en partant de l’horizon de la question de l’être, une fois que cet horizon aura été dégagé. (9.al. 11)

    Dans l’introduction, nous avons déjà donné à entendre que, dans l’analytique existentiale du Dasein, une tâche se trouve de concert requise dont l’urgence est à peine moindre que celle de la question de l’être elle-même : celle de dégager l’à priori qui doit être rendu visible pour que la question « qu’est ce que l’homme ? » puisse être examinée philosophiquement. L’analytique existentiale du Dasein est le préalable à toute psychologie, à toute anthropologie, et même à toute biologie. À l’occasion de la délimitation qui l’oppose à ces autres investigations possibles concernant le Dasein, le thème de l’analytique existentiale peut se voir délimité encore plus nettement. Dans le même temps, la nécessité de ladite analytique s’en trouvera prouvée de manière encore plus pénétrante. (9.al. 12)

    § 10 La délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie (11 al.)

    Après une première ébauche positive du thème d’une investigation, il reste toujours important d’en donner une caractérisation négative, et cela en dépit du fait que discuter de ce qui ne doit pas advenir devient vite stérile. Il importe de montrer que, sans préjudice de leur fécondité objective, les mises en question et les investigations qui ont jusqu’ici visé le Dasein ratent le véritable problème, à savoir le problème philosophique, et qu’en conséquence, aussi longtemps qu’elles persistent dans ce ratage, elles ne sauraient prétendre accomplir ce à quoi elles aspirent. Les délimitations entre l’analytique existentiale d’une part, l’anthropologie, la psychologie et la biologie d’autre part, n’ont trait qu’à la seule question radicalement ontologique. Sur le plan de la « théorie de la science », les disciplines en question sont forcément insuffisantes, et ce pour la simple raison déjà que leur structure de science – mais non l’« esprit scientifique » de ceux qui travaillent à les faire progresser – est devenue douteuse et qu’elle a besoin des impulsions nouvelles qui peuvent naître de la problématique ontologique. (10.al. 1)

    Dans une orientation historique, il est possible de préciser l’intention de l’analytique existentiale de la manière suivante : Descartes, qu’on crédite de la découverte du cogito sum comme base de départ du questionnement philosophique moderne, a examiné – dans certaines limites – le cogitare de l’ego. En revanche, il laisse le sum totalement en dehors de la discussion, quand bien même il pose ce sum tout aussi originellement que le cogito. L’analytique existentiale pose la question ontologique, la question de l’être dudit sum. Ce n’est qu’une fois cet être déterminé que le mode d’être des cogitationes devient saisissable. (10.al. 2)

    Il est vrai qu’illustrer par cet exemple historique l’intention de l’analytique existentiale peut également induire en erreur. Une de ses premières tâches sera de montrer que prendre pour base d’élan un « je », ou un sujet, donné d’emblée, rate foncièrement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » – si elle n’a pas été au préalable clarifiée par une détermination ontologique de fond – contribue encore, sur le plan ontologique, à faire du subjectum (upokeimenon) la base d’élan, et cela quelle que soit la vivacité avec laquelle on peut, sur le plan ontique, se défendre contre l’« âme substance » ou la « réification de la conscience ». La choséité elle-même réclame que soit d’abord identifiée sa provenance ontologique, cela afin que puisse être posée la question de savoir ce qu’il faut comprendre sous les titres d’être non réifié du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit, de la personne. Ces termes nomment tous des domaines phénoménaux bien précis, « susceptibles d’être mis en forme », mais leur emploi s’accompagne toujours d’une remarquable pauvreté en ce qui concerne le questionnement de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc pas par entêtement sur la terminologie que nous les évitons, tout comme nous évitons les expressions de « vie » et d’« homme » pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. (10.al. 3)

    Mais d’un autre côté, la tendance bien comprise de toute « philosophie de la vie » scientifiquement sérieuse – ce langage en dit autant que la « botanique des plantes » – renferme implicitement la tendance à comprendre l’être du Dasein. Ce qui reste frappant dans cette philosophie dite « de la vie », et c’est son défaut de principe, c’est que la « vie » elle-même n’y est pas problématisée de façon ontologique, c’est-à-dire en tant qu’elle est un certain mode de l’être. (10.al. 4)

    Les recherches de Wilhelm Dilthey ont été tenues en haleine par la question constante de la « vie ». En partant du tout de cette « vie », Dilthey cherche à en comprendre les « vécus » d’après la cohésion de la structure et du déploiement de ladite vie. Ce qu’a de philosophiquement pertinent sa « psychologie qui relève des sciences humaines » ne doit pas être cherché dans le fait qu’elle renonce à s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et qu’elle renonce à faire de la vie de l’âme un agrégat, ayant plutôt pour cible le « tout de la vie » et les « formes » que celle-ci prend ; ce qu’elle a de pertinent doit être cherché dans le fait que, dans tout cela et avant tout, Dilthey était en chemin vers la question de la « vie ». À vrai dire, c’est ici également que se montrent le plus nettement les limites de sa problématique et de l’appareil conceptuel dans lequel il a fallu que celle-ci fût mise en mots. Mais ces limites, qui sont communes à Dilthey et à Bergson, tous les courants du « personnalisme » qu’influencent ces deux auteurs et toutes les tendances à une anthropologie philosophique les partagent. L’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant plus radicale par principe et plus limpide, ne parvient pas non plus à atteindre la pleine dimension de la question de l’être du Dasein. En dépit de tout ce en quoi elles se différencient en matière de questionnement, d’exécution, ainsi que d’orientation quant à la conception du monde qui est la leur, les interprétations de la personnalité chez Husserl et Scheler s’accordent dans ce qu’elles ont de négatif |Les investigations de E. Husserl sur la personnalité n’ont jusqu’ici pas été publiées. L’orientation principielle de la problématique apparaît déjà dans le traité La philosophie comme science rigoureuse, in Logos, 1910. Cette investigation a été poussée plus loin dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, 1913, dont la première partie présente la problématique de la « conscience pure » comme étant le terrain d’exploration de la constitution de toute réalité. La seconde partie expose en détail les analyses des constitutions et les traite en trois sections : 1°) la constitution de la nature matérielle, 2°) la constitution de la nature animale, 3°) la constitution du monde de l’esprit (l’attitude personnaliste opposée à l’attitude naturaliste). Husserl commence ses exposés par ces mots : « Dilthey a certes saisi de quels problèmes dépendait le but à atteindre, il a certes saisi les directions que devait suivre le travail à accomplir, mais il n’est parvenu ni à formuler le problème de manière complète, ni même à une méthodologie fiable qui permettrait de l’aborder ». Depuis cette première élaboration, Husserl est revenu de manière plus approfondie sur ces problèmes et en a communiqué, dans ses cours de Fribourg, des parties de grande importance|. Toutes deux ne posent pas la question de l’« être qu’est la personne » elle-même. C’est l’interprétation de Scheler que nous choisissons comme exemple, non seulement parce qu’elle est accessible sous forme écrite |Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, tome I, 2 (1913) et tome II (1916), notamment p. 242 sq.|, mais aussi parce que Scheler met expressément l’accent sur l’être de la personne, et que, pour le déterminer, il cherche une délimitation entre l’être des actes et le « psychique ». Selon Scheler, on n’est jamais autorisé à penser la personne comme étant une chose ou une substance. Elle « est bien plutôt l’unité immédiatement et simultanément vécue de tout ce que l’on s’apprête à vivre –, et non pas une chose simplement pensée derrière et en dehors de ce qui est immédiatement vécu » |Ibid., tome II, p. 243|. La personne n’est pas un être substantiel qui, à ce titre, participerait des choses. En outre, l’être de la personne ne peut pas se confondre avec ce qui est un sujet d’actes rationnels qui suivent certaines lois. (10.al. 5)

    La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. Ce disant, l’accent est mis sur ce à quoi Husserl fait allusion lorsque, pour l’unité qu’est la personne, il réclame une constitution fondamentalement autre que pour l’unité des choses de la nature |Logos, déjà cité|. Ce que dit Scheler de la personne, il le formule également à propos des actes de conscience : « jamais un acte de conscience n’est un objet ; car il appartient à la nature de l’être des actes de conscience de n’être vécus qu’au moment de leur exécution et d’être donnés dans la réflexion |Ibid., p. 246| ». Les actes de conscience ne sont pas psychiques. Par essence, la personne n’existe que lors de l’exécution d’actes intentionnels. C’est donc par essence qu’elle n’est pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes qui les ramène à quelque chose de psychique équivaut ainsi à une dépersonnalisation. La personne est l’exécuteur d’actes intentionnels liés entre eux par l’unité que leur confère un sens. L’être psychique n’a donc rien à voir avec l’être de la personne. Les actes sont exécutés, la personne est l’exécuteur des actes. Mais le sens ontologique qu’a l’action d’« exécuter », quel est-il ? Quel est le mode d’être ontologiquement positif de la personne ? La question critique ne peut en rester là. Ce qui est en question, c’est l’être de l’homme tout entier, tel que l’on a coutume de le saisir en tant qu’unité de corps, d’âme et d’esprit. Le corps, l’âme, l’esprit, peuvent à leur tour désigner des domaines phénoménaux susceptibles d’être détachés, et ce dans l’intention d’en faire, en soi, des thèmes d’investigation déterminés ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut ne pas être déterminante. Mais dans la question de l’être de l’homme, on ne peut escompter parvenir à cet être simplement en additionnant les modes d’être du corps, de l’âme et de l’esprit, modes d’être qui, de plus, restent encore à déterminer pour chacun d’eux. Même une tentative ontologique qui voudrait progresser de cette façon aurait à présupposer une idée de l’être du tout. Mais ce qui fourvoie la question principielle de l’être du Dasein, c’est que l’on reste couramment axé sur l’anthropologie antique et sur l’anthropologie chrétienne, sur l’insuffisance des fondements ontologiques desquelles tant le personnalisme que la philosophie de la vie ferment les yeux. L’anthropologie traditionnelle porte en soi : (10.al. 6)

    1°) Une définition de l’homme en tant que zoon logon ekhon interprétée comme animal rationale ou être vivant doué de parole. Mais le mode d’être du zoon est ici compris au sens de la substantialité. Quant au logos, il constitue un équipement supérieur dont le mode d’être reste tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé. (10.al. 7)

    2°) L’autre fil conducteur servant à déterminer l’être et l’essence de l’homme est théologique : « Et Dieu dit : faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance » |Genèse I, 26|. En le combinant à ce qu’admettait la définition antique, c’est de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne tire une explicitation de l’étant que nous appelons « homme ». L’être de Dieu est interprété ontologiquement dans le cadre de l’ontologie antique et il en va de même pour l’être de l’ens finitum, pour l’étant fini. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été expurgée de toute référence théologique. Mais l’idée de la « transcendance », suivant laquelle l’homme serait quelque chose qui aspire à quelque chose de plus haut que lui prend racine dans la dogmatique chrétienne dont on ne dira pas qu’elle ne s’est jamais fait un problème ontologique de l’être de l’homme. L’idée de transcendance, suivant laquelle l’homme est plus qu’un être doué de parole, s’est répercutée en diverses variantes. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement, ne s’appliquaient pas seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle » |Calvin, Institutio, I, 15, § 8|. « Mais par cela que l’homme [...] regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est, par sa nature, né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu » |Zwingli, Von Klarheit und Gewüsse des Worts Gottes, in Deutsche Schriften, tome I, p. 58|. (10.al. 8)

    La définition grecque et le fil conducteur théologique qui sont les origines pertinentes de l’anthropologie traditionnelle, indiquent qu’au-delà d’une détermination d’essence de l’étant « homme », la question de l’être de cet étant reste oubliée et qu’il est bien plutôt conçu comme « allant de soi » que cet être est analogue à la substantialité des autres choses créées. Dans l’anthropologie moderne, ces fils conducteurs de l’ontologie grecque et de la théologie s’entrelacent dans le point de départ méthodique qu’est la res cogitans, la conscience et la cohésion du vécu. Mais dans la mesure où les cogitationes restent ontologiquement indéterminées, voire sont, en tant que quelque chose de « donné » dont l’« être » n’est soumis à aucune question, sans cesse implicitement prises comme « allant d’elles-mêmes », la problématique anthropologique reste indéterminée en ses fondements ontologiques décisifs. (10.al. 9)

    Ceci ne vaut pas moins pour la « psychologie » dont les tendances anthropologiques sont évidentes. On ne saurait non plus suppléer à l’absence de fondement ontologique en incorporant l’anthropologie et la psychologie dans une biologie générale. Dans l’ordre de ce qu’il est possible de saisir et d’expliciter, la biologie, en tant que « science de la vie », est fondée dans l’ontologie du Dasein, même si ce n’est pas de façon exclusive. Vivre constitue un mode d’être particulier qui n’est accessible que dans et par le Dasein. L’ontologie de la vie se déroule par une voie d’interprétation qui néglige ce dernier point ; elle détermine ce qui doit être afin que la vie puisse être, et la vie seule. Elle montre certes que la vie n’est pas une pure substantialité. Mais la vie n’est pas davantage le Dasein. Ce dernier ne peut être déterminé ontologiquement en le posant en tant que vie à quoi s’ajouterait encore autre chose. (10.al. 10)

    En montrant qu’à la question du mode d’être de cet étant que nous sommes nous-mêmes, aucune réponse claire et suffisamment fondée sur le plan ontologique n’est apportée dans l’anthropologie, la psychologie et la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif qu’accomplissent ces disciplines. Mais d’un autre côté, il faut continuellement rappeler qu’il est impossible d’avoir accès à ces fondements ontologiques à partir de matériaux empiriques, donc à posteriori. Il faut bien plutôt prendre conscience du fait que ces fondements sont toujours déjà « là », inclus dans les matériaux empiriques eux-mêmes. Que la recherche positive n’aperçoive pas ces fondements et les tienne pour allant d’eux-mêmes ne prouve en rien qu’ils ne sont pas à la base des matériaux empiriques qu’elle travaille et que cette base n’ait pas à être interrogée en un sens plus radical que ne peut jamais le faire une thèse des sciences positives |Mettre en valeur l’à priori, ce n’est pas construire « de façon apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous n’avons pas seulement réappris à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais nous avons encore réappris à manier l’outil nécessaire à cela. L’« apriorisme » est la méthode que suit toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme elle n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’à priori requiert que le sol phénoménal soit préparé de façon appropriée. L’horizon le plus proche, qu’il faut nécessairement préparer en vue de l’analytique du Dasein, consiste dans la quotidienneté moyenne de ce dernier|. (10.al. 11)

    § 11 L’analytique existentiale et l’interprétation du Dasein primitif. Les difficultés de parvenir à un « concept naturel du monde » (4 al.)

    L’interprétation du Dasein dans sa quotidienneté moyenne n’équivaut pas à la description d’un stade primitif du Dasein dont nous pourrions avoir empiriquement connaissance grâce à l’anthropologie. Quotidienneté ne coïncide pas avec caractère primitif. La quotidienneté est un mode d’être du Dasein là même où ce dernier se meut au sein d’une culture hautement développée et différenciée. Le Dasein primitif a aussi ses possibilités d’être inhabituel ainsi que sa quotidienneté spécifique. Orienter l’analyse du Dasein sur la « vie des peuples primitifs » peut avoir une signification méthodologique positive, et ce dans la mesure où des « phénomènes primitifs » sont souvent moins dissimulés et moins compliqués par une explicitation de lui-même déjà notable du Dasein en question. Le Dasein primitif parle souvent d’une façon plus directement issue de son immersion originelle dans les « phénomènes » (pris au sens pré-phénoménologique du terme). Son appareil conceptuel, s’il est peut-être maladroit et rudimentaire à nos yeux, peut positivement favoriser une mise en relief authentique des structures ontologiques des phénomènes. (11.al. 1)

    Mais jusqu’ici, la connaissance que nous avons des primitifs est celle que nous propose l’ethnologie. Et celle-ci, dès le premier « inventaire » de ses matériaux, dès qu’elle les passe au crible et qu’elle les traite, s’engage dans des préconceptions et des interprétations déterminées de l’existence humaine en général. Il n’est pas acquis que la psychologie de tous les jours, voire la psychologie et la sociologie scientifiques que l’ethnologue apporte avec lui, offrent toutes les garanties scientifiques propices à une possibilité adéquate d’accès aux phénomènes à explorer pour les interpréter et pour les transmettre. Ici aussi, la même situation se manifeste que dans les disciplines précédemment évoquées. Pour se guider, l’ethnologie elle-même présuppose déjà une analytique satisfaisante du Dasein. Mais comme les sciences positives ne peuvent, ni d’ailleurs ne doivent, attendre le travail ontologique de la philosophie, la poursuite de la recherche s’effectuera, non pas en tant que « progrès », mais en tant que reprise ontologiquement plus limpide de ce qui aura été ontiquement dévoilé |Récemment, E. Cassirer a fait de la pensée mythique le thème d’une interprétation philosophique, Philosophie des formes symboliques, 2ème partie : La pensée mythique, 1925. Grâce à cette investigation de Cassirer, la recherche ethnologique dispose de fils conducteurs qui embrassent mieux son objet. Du point de vue de la problématique philosophique, la question demeure de savoir si les fondements de l’interprétation sont suffisamment limpides, en particulier si l’architectonique de la Critique de la raison pure de Kant, et sa teneur systématique, peuvent vraiment offrir le plan possible d’une telle tâche, ou s’il n’y a pas besoin ici d’une nouvelle base d’élan originelle. Cassirer lui-même voit la possibilité d’une telle tâche, ainsi que le montre la note de la page 16, dans laquelle il renvoie aux horizons phénoménologiques ouverts par Husserl. Au cours d’une conversation que l’auteur du présent traité put avoir avec Cassirer à l’occasion d’une conférence donnée en décembre 1923 à la section hambourgeoise de la Kantgesellschaft, conférence portant sur « Les tâches et les voies de la recherche phénoménologique », l’accord se fit sur la nécessité d’une analytique existentiale dont ladite conférence présentait les grandes lignes|. (11.al. 2)

    Si aisé qu’il puisse être de délimiter formellement la problématique ontologique face à la recherche ontique, mener à bien, et avant tout amorcer, une analytique existentiale du Dasein ne reste pas sans difficultés. La tâche en laquelle consiste l’analytique existentiale renferme un vœu qui agite depuis longtemps la philosophie, mais un vœu dont la réalisation lui a été continuellement refusée : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse des connaissances dont on dispose aujourd’hui, relatives aux cultures et aux formes d’existence les plus diverses et les plus éloignées, semble propice à la mise en œuvre profitable de cette tâche. Mais ce n’est qu’apparence. Au fond, une telle profusion de connaissances, par la séduction qu’elle exerce, conduit à méconnaître le véritable problème. De son propre chef, la propension syncrétique à tout comparer et à typer ne fournit pas une authentique connaissance d’essence. Être capable de maîtriser le divers sous forme d’un tableau ne garantit pas que soit effectivement compris ce qui est ainsi mis en ordre. Le vrai principe de la mise en ordre a sa propre teneur de réalité, laquelle n’est jamais trouvée par la mise en ordre mais est déjà présupposée en elle. Ainsi, pour mettre en ordre les visions du monde, on a besoin de l’idée de monde en général. Et si le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde requiert un examen des structures de base du Dasein. (11.al. 3)

    Les caractérisations positives et les réflexions négatives que nous avons déroulées dans ce chapitre avaient pour but de mettre sur la bonne voie la compréhension de ce à quoi tend l’interprétation qui suit et de la façon dont y sont posées les questions. C’est indirectement seulement que l’ontologie peut contribuer à promouvoir les disciplines positives. Elle a sa finalité autonome à elle, si tant est que, par-delà une prise de connaissance de l’étant, la question de l’être est ce qui aiguillonne en son fond toute investigation scientifique. (11.al. 4)


    CHAPITRE II : L’ÊTRE-AU-MONDE EN GÉNÉRAL, EN TANT QUE CONSTITUTION FONDAMENTALE DU DASEIN


    § 12 L’ébauche de l’être-au-monde tirée de l’orientation sur l’être-situé en tant que tel (18 al.)

    Dans les discussions préparatoires |§ 9|, nous avons d’ores et déjà discerné des caractères d’être susceptibles d’offrir un éclairage à l’investigation à venir, lesquels caractères reçoivent de l’investigation même une mise en lumière de leur structure. Le Dasein est l’étant qui, alors qu’en son être il comprend, se rapporte à cet être même. Par là est formellement renseigné le concept d’existence. Le Dasein existe. De plus, le Dasein est l’étant que quelqu’un est, à chaque fois, lui-même. Au Dasein qui existe appartient ainsi ce que nous avons nommé le fait d’être-celui-de-quelqu’un, laquelle est la condition de possibilité de l’authenticité ou de l’inauthenticité. À chaque fois, le Dasein existe dans l’un de ces deux modes ou encore dans un flottement entre les deux. (12.al. 1)

    Or, ces déterminations d’être du Dasein, c’est à priori qu’il faut les voir et les comprendre, et cela sur la base de la constitution d’être que nous nommons l’être-au-monde. L’amorce correcte de l’analytique du Dasein consiste donc à expliciter cette constitution d’être. (12.al. 2)

    Dans sa frappe, l’expression que nous ramassons en « être-au-monde » affiche déjà qu’avec elle un phénomène unitaire est visé. Ce constat primordial doit être envisagé globalement. L’impossibilité de dénouer cette constitution d’être en éléments susceptibles d’être agrégés n’exclut pas qu’une pluralité de moments structurels la constituent. Le constat phénoménal qu’affiche l’expression ramassée d’« être-au-monde » autorise en fait une triple perspective. Si nous creusons le phénomène de l’« être-au-monde » dans son intégralité, les trois moments constitutifs qui ressortent sont les suivants : (12.al. 3)

    1°) Le « monde » ; en relation à ce premier moment, la tâche naît de s’enquérir de la structure ontologique du « monde » et de déterminer l’idée du phénomène du monde en tant que telle (chapitre III de cette section). (12.al. 4)

    2°) L’étant qui est dans la modalité de l’être-au-monde, autrement dit, le Dasein. Avec ce second moment, ce qui est recherché, c’est ce dont nous nous enquérons lorsque nous posons la question « qui est-ce qui se trouve être-au-monde ? » Ce que la mise en lumière phénoménologique se doit de déterminer est le « qui est-ce qui » du Dasein dans le mode de sa quotidienneté moyenne (chapitre IV de cette section). (12.al. 5)

    3°) L’être-au ou, plus spécifiquement, l’être-situé qu’est à chaque fois l’être-au-monde en tant que tel (troisième moment) ; la constitution ontologique de l’inclusion existentiale elle-même doit être établie (chapitre V de cette section). (12.al. 6)

    Toute mise au jour de l’un de ces trois moments constitutifs signifie la mise au jour concomitante des deux autres, autrement dit : elle signifie que le phénomène est à chaque fois envisagé dans son intégralité. L’être-au-monde (être-situé-dans-un-monde) est assurément une constitution à priori et nécessaire du Dasein, mais elle est loin de suffire à déterminer pleinement son être. Avant d’engager l’analyse thématique de chacun des trois moments ainsi détachés, il importe que nous tentions de caractériser le troisième et dernier des moments constitutifs en question, et ce afin d’en tirer une orientation pour la suite. (12.al. 7)

    Que veut dire être-situé ? D’emblée, nous spécifions l’expression en : être-au-monde (être-situé-dans-un-monde), et nous sommes enclins à comprendre cet être-situé en tant que « être inclus dans ». Cette dernière expression qualifie le mode d’être d’un étant qui est « dans » un autre, comme par exemple : l’eau est « dans » (inclue dans) le verre, le vêtement est « dans » l’armoire. Ce que nous avons en tête en employant la préposition « dans », c’est le rapport d’être qu’entretiennent entre eux deux étants étendus « dans » l’espace, et cela en relation à leur localisation dans cet espace. Eau et verre, vêtement et armoire sont tous deux, de la même manière, « dans » l’espace, « à » un endroit. Ce rapport d’être, il est possible de l’élargir, par exemple : le banc est dans l’amphithéâtre, l’amphithéâtre est dans l’université, l’université est dans la ville, etc., et cela jusqu’à : le banc est « dans l’espace cosmique ». Ces étants, dont on peut ainsi déterminer la façon dont ils sont l’un « dans » l’autre, ont tous le même mode d’être, à savoir celui de la substantialité en tant que ce mode d’être est celui de choses qui se présentent « dans » le monde. La substantialité « dans » un étant substantiel, la substantialité en concomitance avec quelque chose ayant le même mode d’être, et cela au sens d’un rapport déterminé de localisation, ce sont là des caractères ontologiques que nous nommons catégoriaux, caractères de nature telle qu’ils relèvent d’un étant dont le mode d’être n’est pas à la mesure du Dasein. (12.al. 8)

    À l’encontre de cela, être-situé désigne une constitution d’être du Dasein ; c’est donc un existential. Par cette expression, on ne peut donc pas penser à la substantialité d’une chose corporelle (corps humain) qui serait « localisée dans » un étant substantiel. L’être-situé désigne si peu le fait que des étants substantiels soient spatialement « les uns dans les autres » que, à l’origine, la préposition « dans », in |Le in allemand traduit par « dans » a la même racine en français : dans = de intus, à l’intérieur|, ne signifie pas du tout un rapport spatial de la nature du type de celui que l’on vient d’évoquer |Jacob Grimm, Kleinere Schriften, tome VII, p. 247| ; « in » tire son origine de « innan » qui signifie résider, habiter, séjourner ; « an » signifie : j’ai coutume de, je suis familier de, je prends soin de quelque chose ; il a la signification de colo, je cultive, je soigne, j’élis, j’honore, au sens de habito, j’habite, et de diligo, je choisis, j’estime, j’aime, je privilégie. Cet étant auquel appartient, dans cette acception, l’être-situé, nous l’avons caractérisé comme étant l’étant que je suis moi-même à chaque fois. L’expression « suis » est étroitement liée à la préposition « auprès » ; « je suis », à son tour, veut donc dire : je réside auprès du monde, je séjourne auprès du monde, comme ce qui m’est, de telle ou telle façon, familier. Être, en tant qu’infinitif de « je suis », c’est-à-dire compris comme étant un existential, signifie résider auprès de, être familier de. Par conséquent, être-situé est l’expression formellement existentiale de l’être du Dasein, lequel a pour constitution essentielle l’être-au-monde. (12.al. 9)

    Le fait « d’être auprès du monde », en un sens restant à expliciter plus précisément, de ne faire qu’un avec le monde est un existential qui est dérivé de l’être-situé. Comme, dans ces analyses, il s’agit de voir une structure d’être originelle du Dasein, structure dont il faut articuler la teneur phénoménale en conformité avec les concepts d’être, et comme cette structure est radicalement insaisissable au moyen des catégories ontologiques traditionnelles, il importe d’observer encore de plus près cet « être auprès de ». Nous optons une nouvelle fois pour la méthode consistant à distinguer d’un rapport de position cet « être auprès de » qui, par essence, est ontologiquement distinct – c’est-à-dire à distinguer ce dernier d’un rapport d’être catégorial que nous exprimons néanmoins par les mêmes moyens linguistiques. Fût-ce au risque de discuter de « ce qui va de soi », il nous faut mener explicitement à bien la reprise phénoménologique de différences ontologiques fondamentales, lesquelles peuvent être facilement effacées. L’état de l’analytique ontologique montre que nous sommes loin d’être suffisamment « en prise » sur ces évidences, et que nous les avons plus rarement encore explicitées en leur sens d’être ; il montre aussi que nous possédons encore moins les concepts structurels assurés qui leur correspondent. (12.al. 10)

    En tant qu’existential, le « fait d’être auprès du » monde ne désigne jamais le fait, pour des choses qui se présentent, d’être substantiellement ensemble. Par « être-au-monde » rien n’est nommé qui soit semblable à la « juxtaposition » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde ». Le fait pour deux étants substantiels d’être regroupés, nous avons coutume, il est vrai, de l’exprimer parfois de la manière suivante : « la table repose près de la porte », « la chaise touche le mur ». Mais, rigoureusement parlant, jamais il ne peut être question d’un « contact », et cela non pas en raison de ce que, lors d’un examen plus précis, on peut constater un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais parce que, par principe, la chaise ne peut pas toucher le mur, même si l’espace intermédiaire entre les deux était réduit à zéro. En effet, pour que la chaise puisse toucher le mur, il faudrait présupposer que « pour » la chaise, le mur puisse faire encontre. À l’intérieur du monde, l’étant ne peut toucher l’étant substantiel que s’il a, à l’origine, le mode d’être de l’être-situé – autrement dit, il ne le peut que si lui est déjà dévoilé quelque chose de tel que le monde en tant qu’être-le-là depuis lequel l’étant peut se manifester pour ainsi devenir accessible en sa substantialité. Deux étants qui sont substantiels à l’intérieur du monde et qui, de surcroît, sont en eux-mêmes sans monde, ne peuvent jamais se « toucher » ; aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Il importe que ce que nous ajoutons par : « qui, de surcroît, sont en eux-mêmes sans monde » ne soit pas omis, parce que même l’étant qui n’est pas sans monde, le Dasein, est substantiel « dans » le monde ; disons-le plus précisément : même l’étant qui a un monde peut être conçu, avec quelque légitimité et dans certaines limites, comme étant seulement substantiel. Pour cela, il faut nécessairement faire totalement abstraction de la constitution existentiale de l’être-situé, ou plutôt, il ne faut pas la voir. Mais cette possibilité de concevoir le « Dasein » en tant qu’il serait un étant substantiel, et même ne serait que cela, on ne saurait la confondre avec la modalité d’accès à la « substantialité » qu’a le Dasein. Dès lors en effet que l’on fait abstraction des structures spécifiques du Dasein la substantialité cesse d’être accessible ; ce n’est que si l’on en a une compréhension préalable, laquelle réside dans les structures spécifiques du Dasein, que cette substantialité devient elle-même accessible. Le Dasein comprend son être au sens d’une certaine « substantialité de fait » |§ 29|. Et pourtant, ontologiquement, « l’état de fait » qu’est la réalité d’un Dasein particulier est radicalement différent d’une espèce minérale. Le fait originel en lequel consiste le Dasein, nous le nommons sa facticité. La structure complexe de la caractéristique ainsi nommée, on ne peut la saisir en tant que problème qu’à la lumière de la constitution existentiale fondamentale du Dasein qu’on élabore. Le concept de facticité renferme celui d’être-au-monde d’un étant « intramondain », mais de telle sorte que ledit étant peut se comprendre en tant qu’il est solidaire de l’être de l’étant qui est présent à l’intérieur de son propre monde jusque dans sa « destinée ». (12.al. 11)

    Il ne s’agit ici que de voir la différence ontologique entre l’être-situé du Dasein en tant qu’existential, et l’« inclusion catégoriale » d’étants substantiels en tant que catégorie. Si nous délimitons ainsi l’être-situé, il n’en faut pas conclure que toute sorte de « spatialité » soit pour autant déniée au Dasein. Bien au contraire : le Dasein a même son propre « être-dans-l’espace », mais ce dernier n’est possible que sur la base de l’être-au-monde. C’est pourquoi, dans l’ordre ontologique, l’être-situé ne peut pas être précisé au moyen d’une caractérisation ontique qui poserait que le fait d’être-situé dans un monde est une propriété de l’esprit de l’homme tandis que la « spatialité » est une propriété du corps de l’homme. En s’exprimant ainsi, on se tiendrait de nouveau dans le cadre de la réunion ensemble de deux étants substantiels, à savoir la réunion d’une chose de l’esprit pourvue de l’être-situé et d’une chose corporelle, et l’être de l’étant ainsi composé, en tant que tel, n’en deviendrait que plus obscur. Il n’est possible d’accéder à la spatialité existentiale du Dasein qu’à la condition de comprendre l’être-au-monde comme étant la structure déterminante de la spatialité. C’est la spatialité existentiale du Dasein qui l’entraîne à négliger cette structure qu’est l’être-au-monde, négligence qui n’est pas motivée ontologiquement, mais bien « métaphysiquement », suivant l’opinion naïve d’après laquelle l’homme serait un être spirituel transféré après coup « dans » un espace. (12.al. 12)

    Dans la situation du moment qui est celle du Dasein, l’être-au-monde dudit Dasein est à chaque fois éparpillé, voire fragmenté, en des modalités multiples de l’être-situé. L’énumération qui suit permet d’illustrer la diversité de telles modalités de l’être-situé : avoir affaire à quelque chose, produire quelque chose, cultiver quelque chose et en prendre soin, employer quelque chose, abandonner quelque chose et en subir la perte, entreprendre, faire faire, se renseigner, interroger, considérer, parler de, déterminer, etc. Ces modalités de l’être-situé ont pour mode d’être commun la préoccupation, à la caractérisation de laquelle il va falloir parvenir. Sont également des formes de préoccupation les modes déficients : s’abstenir de, négliger, renoncer à, se reposer, ainsi que tous les modes « limitatifs » (ne rien faire d’autre que, se contenter de, etc.) relatifs à des possibilités de préoccupation. Le terme de « préoccupation » a d’emblée sa signification pré-scientifique, et peut vouloir dire : mettre à exécution, mener à son terme, « peaufiner ». L’expression peut également désigner l’acte de se préoccuper de quelque chose, au sens de tendre à « se le procurer ». En outre, nous employons encore cette expression dans une autre tournure caractéristique : je suis préoccupé par l’éventualité de l’échec de cette entreprise. Dans ce cas, « être préoccupé » désigne quelque chose comme craindre. À l’encontre de ces significations ontiques, pré-scientifiques, l’expression « préoccupation » va, dans la présente investigation, être employée en tant que terme ontologique (existential) pour qualifier un mode d’être possible de l’être-au-monde possible. Ce terme n’est pas choisi parce que le Dasein serait, par exemple, de prime abord et dans une large mesure, animé de tendances « pratiques » et pragmatiques, mais parce que l’être du Dasein lui-même, comme la suite le montrera, sera affiché comme étant le souci. Cette expression à son tour est à saisir en tant que concept ontologique de structure (chapitre VI de cette section). Elle ne désigne pas les « peines », l’« abattement », les « soucis de la vie » que l’on constate ontiquement en tout Dasein. Ces vécus, tout comme ceux de l’« insouciance » et la « sérénité », ne sont ontiquement possibles que parce que le Dasein, compris ontologiquement, est souci. C’est parce que, de façon déterminante, l’être-au-monde relève du Dasein qui est souci, que l’être en rapport au monde de ce dernier est par essence préoccupation. (12.al. 13)

    D’après ce qui vient d’être dit, l’être-situé n’est pas une « propriété » que le Dasein, dans certains cas, aurait, et que, dans d’autres cas, il n’aurait pas. L’homme n’« est » pas, tout en ayant de surcroît un rapport d’être au « monde » qu’il ajouterait à ce noyau d’être. « De prime abord », le Dasein n’est jamais un étant « libre d’être-situé » et qui serait de temps à autre d’humeur à entrer en « rapport » avec le monde. Avoir de tels rapports avec le monde n’est possible que parce que, en tant qu’être-au-monde, le Dasein est d’emblée dans ces rapports. Ce qui est à l’origine de cette constitution d’être, ce n’est pas le fait qu’en dehors de l’étant ayant le caractère du Dasein, un autre étant, substantiel, concorde avec lui. « Concorder avec » le Dasein, cet étant substantiel ne le peut que dans la mesure où il est capable de se montrer à l’intérieur d’un monde. (12.al. 14)

    Sur le plan ontologique, le propos aujourd’hui rebattu, suivant lequel « l’homme a son environnement », ne veut rien dire aussi longtemps que cet « avoir » reste indéterminé. Quant à sa possibilité, cet « avoir » est fondé dans la constitution existentiale de l’être-situé. C’est en tant que, par essence, il est un étant dans la modalité de l’être-situé que le Dasein peut se dévoiler à lui-même l’étant qui est présent dans son environnement, c’est pour cette raison qu’il peut en savoir quelque chose et que de surcroît il peut en disposer, c’est pour cette raison, en un mot, qu’il peut avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial suivant lequel le Dasein « a un environnement » est ontologiquement problématique. Résoudre ce problème ne réclame rien d’autre que de déterminer au préalable l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Si l’on en est venu, en biologie, à faire usage de cet aspect de constitution d’être qui met l’accent sur l’environnement du vivant – surtout depuis Karl Ernst von Baer –, il convient de ne pas en conclure, en s’appuyant sur un « biologisme » hâtif, à la teneur philosophique de cette constitution d’être. Car en tant que science positive, la biologie n’est pas capable de déterminer cette structure et il lui faut la présupposer. Mais la structure elle-même, en tant qu’à priori de l’objet qu’a pour thème la biologie, ne peut, sur le plan philosophique, être expliquée que si elle est avant cela saisie comme étant une structure du Dasein. Ce n’est qu’en partant de l’orientation sur la structure ontologique saisie de cette façon qu’il est possible de délimiter la constitution ontologique de la « vie ». Sur le plan ontique tout autant que sur le plan ontologique, la primauté revient à l’être-au-monde en tant que préoccupation. C’est dans l’analytique du Dasein que cette structure manifeste son rôle fondateur pour l’interprétation de l’expérience. (12.al. 15)

    Mais la détermination jusqu’ici donnée de cette constitution d’être ne s’engage-t-elle pas exclusivement dans des énoncés négatifs ? C’est un fait que nous n’entendons toujours rien dire d’autre que ce que cet être-situé, soi-disant si fondamental, n’est pas. Cette prépondérance de la caractérisation négative n’est pas fortuite. C’est bien plutôt elle-même qui fait connaître la particularité du phénomène, et elle est par là positive, et ce en un sens authentique et adéquat au phénomène lui-même. La mise en lumière phénoménologique de l’être-au-monde se caractérise par un rejet des recouvrements et des dissimulations, et cela parce que ce phénomène, d’une certaine manière, en chaque Dasein, est lui-même toujours déjà « vu ». Et s’il en est ainsi, c’est parce que ledit phénomène exprime une constitution fondamentale du Dasein, à savoir que ce dernier, en même temps qu’il est, est ouvert à sa compréhension de l’être. Mais ledit phénomène est également le plus souvent mésinterprété ou insuffisamment explicité sur le plan ontologique. Ce fait de le « voir d’une certaine manière, tout en le mésinterprétant le plus souvent », n’est lui-même fondé dans rien d’autre que dans la constitution d’être du Dasein conformément à laquelle il se comprend lui-même – et cela veut dire conformément à laquelle il comprend son être-au-monde également – ontologiquement en fonction de l’étant qu’il n’est pas lui-même, mais qu’il rencontre « à l’intérieur » de son monde. (12.al. 16)

    Dans le Dasein lui-même et pour lui cette constitution d’être est, dans une certaine mesure, toujours déjà « connue ». Mais dès qu’il s’agit de parvenir à la discerner explicitement, la connaissance en tant que connaissance du monde qu’implique une telle tâche se présente elle-même comme constituant le rapport exemplaire de la « pensée » au monde. La connaissance du monde (noein), ou le fait d’évoquer le « monde » et d’en parler (logos), fait pour cette raison office de mode primordial de l’être-au-monde, sans que celui-ci soit saisi en lui-même. Or, comme cette structure d’être reste ontologiquement inaccessible, mais comme l’on en fait l’expérience ontique en tant que « rapport » entre un étant (monde) et un autre étant (pensée), et comme être est de prime abord compris en s’appuyant ontologiquement sur l’étant en tant qu’il est un étant intramondain, on tente de concevoir ce rapport entre les deux étants en question suivant le sens de leur être, c’est-à-dire en tant que substantialité. Bien que l’on en fasse l’expérience et qu’on le connaisse de façon pré-phénoménologique, l’être-au-monde devient invisible dès lors qu’on l’explicite de façon ontologiquement inadéquate. La constitution du Dasein, on ne la connaît plus désormais que dans la frappe obtenue au moyen d’une explicitation inadéquate – et qui plus est, on la connaît comme quelque chose qui va de soi. À telle enseigne qu’elle deviendra alors le point de départ « allant de soi » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique ». Quoi de plus évident, en effet, que ceci : un « sujet » se rapporte à un « objet », et vice versa ? Ce « rapport sujet-objet », il faut le présupposer. Mais c’est là une présupposition qui, bien qu’intangible dans sa facticité et, pour cette raison, fort légitime, n’en reste pas moins fatale dès lors que sa nécessité et son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. (12.al. 17)

    En raison du fait que la connaissance du monde tient lieu d’exemple du phénomène de l’être-situé, et cela pas seulement pour la théorie de la connaissance, le comportement pratique est compris comme étant un comportement non-théorique, et en raison du fait que cette primauté du connaître fait se fourvoyer la compréhension du mode d’être de l’être-au-monde, il convient, dans l’optique de la connaissance du monde, de mettre l’être-au-monde en évidence de façon plus nette encore et de le rendre lui-même visible en tant que « modalité » existentiale de l’être-situé. (12.al. 18)

    § 13 Exemplification de l’être-situé tirée d’un mode dérivé : la connaissance du monde (6 al.)

    Si l’être-au-monde est une constitution fondamentale du Dasein dans laquelle celui-ci se meut en premier lieu et le plus souvent dans le mode de la quotidienneté, il faut alors également que l’on en fasse toujours déjà l’expérience de façon ontique. Que ce phénomène reste totalement masqué serait inintelligible, et cela d’autant plus que, nous l’avons vu, le Dasein dispose d’une compréhension de son propre être, si indéterminée et vague qu’elle puisse être. Mais dès l’instant que le « phénomène de la connaissance du monde » est lui-même saisi, il tombe dans une explicitation « extrinsèque » et uniquement formelle. La preuve en est que, de façon aujourd’hui encore usuelle, on tient la connaissance pour un « rapport entre sujet et objet », lequel rapport abrite en lui autant de « vérité » que de vide. Mais sujet et objet ne coïncident pas du tout avec Dasein et monde. (13.al. 1)

    Même s’il était admissible de déterminer ontologiquement l’être-situé à partir de l’être-au-monde connaissant, cela impliquerait encore, comme première tâche, de caractériser phénoménalement la connaissance comme étant un être dans le monde et en rapport au monde. Lorsque l’on réfléchit sur ce rapport d’être, un étant nommé nature est immédiatement donné comme étant ce qui vient à être connu dans la connaissance. Ce n’est pas à même cet étant que l’on trouve le connaître lui-même. Si vraiment l’acte de connaissance « est », alors il relève exclusivement de l’étant qui parvient à connaître. Mais même chez ce dernier étant, à savoir l’homme, le connaître n’est pas un étant substantiel. En tout cas, il ne peut pas y être constaté extérieurement, comme le sont par exemple des propriétés corporelles. Dès lors, dans la mesure où le connaître relève de cet étant, mais n’en est pas une constitution externe, il faut qu’il soit « à l’intérieur ». Ainsi, plus on s’accroche au fait que le connaître est « au-dedans » et au fait qu’il n’a rien du mode d’être d’un étant physique et psychique, plus on croit progresser sans présupposition dans la question de la nature de la connaissance et dans l’éclaircissement du rapport qu’entretiennent entre eux sujet et objet. Car c’est alors seulement que peut surgir un problème : comment ce sujet connaissant sort-il de sa « sphère » intérieure pour passer dans une sphère « extérieure », comment le connaître en général peut-il avoir un objet, comment va-t-il falloir penser l’objet lui-même pour que le sujet le connaisse ? Si nombreuses et variées que soient les manières de poser le problème, la question du mode d’être du sujet connaissant reste pendante, mode d’être qui est pourtant, en permanence et implicitement, pris pour thème lorsque l’on traite de la connaissance. Certes, on s’entend à chaque fois assurer que la « sphère intérieure » du sujet n’est pas pensée comme une « boîte » ou un « réceptacle ». Mais que signifie de positif l’« intérieur » de l’immanence dans lequel le connaître est enfermé ? Le caractère d’être de cet « être-à-l’intérieur », caractère qui est propre au connaître, comment est-il enraciné dans le mode d’être du sujet ? Sur tout cela règne soit le silence soit la confusion. Mais de quelque manière que cette sphère intérieure puisse être explicitée, dès l’instant où est posée la question de savoir comment le connaître est capable d’en « sortir » pour atteindre une « transcendance », il apparaît que le connaître est problématique et il ne peut que le rester tant que l’on n’a pas clarifié le problème de savoir ce qu’est l’être capable de l’acte qui pose une pareille question. ( al. 2)

    En posant le problème de cette façon on se confronte à ce que même la thématisation du phénomène de la connaissance a toujours aveuglément dit de façon implicite : connaître est un mode d’être du Dasein en tant qu’être-au-monde, le connaître est ontiquement fondé dans cette constitution d’être. À ce renvoi au constat phénoménal suivant lequel connaître est un mode d’être de l’être-au-monde, on pourrait objecter qu’une telle interprétation du connaître conduit à réduire à néant le problème de la connaissance ; en effet, quelle question convient-t-il donc encore de poser dès lors que l’on présuppose que le connaître serait déjà auprès du monde qu’il s’efforce de connaître, lequel n’est pourtant atteint que si le sujet se transcende ? Indépendamment du fait que, dans cette dernière question, c’est un « point de vue » phénoménalement non identifié qui est de nouveau mis en avant, quelle est donc l’instance qui tranchera la question de savoir si un problème de la connaissance subsiste et, si oui, en quel sens, sinon le phénomène du connaître lui-même à travers un mode d’être de l’étant connaissant ? (13.al. 3)

    À la suite de cela, si nous posons la question de savoir ce qui se montre lorsque l’on fait le bilan phénoménal du connaître, il faut s’en tenir au fait que cet acte de connaître lui-même est par avance fondé dans un être-auprès-du-monde, en tant que ce dernier, par essence, est constitutif de l’être du Dasein. De prime abord, cet être-auprès-de ne se réduit nullement à la contemplation immobile d’un pur étant substantiel. Dans le mode d’être de la préoccupation, l’être-au-monde est prisonnier du monde dont il se préoccupe. Afin que le connaître, en tant que cet acte est déterminé par l’examen qu’il fait de l’étant substantiel, soit rendu possible, une déficience du mode d’être de la préoccupation est requise. Dès lors qu’elle s’abstient de toute action de produire, de toute action manipulatrice et de toute activité de même nature, la préoccupation s’adonne à l’unique mode d’être-situé qui lui reste alors : elle ne fait rien d’autre que demeurer auprès de. C’est sur la base de ce dernier mode d’être en rapport au monde, lequel mode fait que l’étant intramondain venant à rencontre se limite à son pur aspect, à son eidos, et c’est en tant que ce mode d’être est un mode déficient du mode d’être premier qu’est l’être-au-monde préoccupé, qu’il devient possible d’observer pour lui-même l’étant faisant encontre. Observer ainsi, c’est à chaque fois se polariser d’une certaine manière sur ce qui fait encontre en ayant en point de mire l’étant substantiel. D’entrée de jeu, ce comportement tire de l’étant qui est présent un « point de vue ». Une telle observation se présente elle-même sous la forme d’un temps d’arrêt au contact de l’étant intramondain qui a son caractère propre. Dans un « séjour » de cette sorte – en tant qu’il se caractérise par l’abstention de toute manipulation ou de toute utilisation – se déroule la réception de l’étant substantiel. Cette réception a lieu de la manière dont on évoque quelque chose en tant que quelque chose et dont on parle de quelque chose en tant que quelque chose. En prenant appui sur cette explicitation, et cela au sens le plus large, la réception devient une détermination. Ce qui est ainsi réceptionné et déterminé peut être proféré dans des propositions et, en tant qu’il l’est sous forme d’énoncé, peut être conservé et mis en dépôt. Cette rétention de ce qui a été réceptionné qui prend la forme d’un énoncé concernant quelque chose est elle-même une modalité de l’être-au-monde et ne peut être interprétée comme un « processus » au moyen duquel un sujet se procure des représentations de quelque chose qu’il garde « au-dedans » de lui-même après se les être appropriées de cette façon et au sujet desquelles peut, à l’occasion, se poser la question de savoir comment elles « sont en accord » avec ce qui est effectivement. (13.al. 4)

    En se tournant vers l’étant pour le saisir, le Dasein ne commence pas par quitter la sphère intérieure dans laquelle il aurait été d’’abord encapsulé, mais au contraire, et du fait de son mode d’être primitif, il est toujours déjà « au-dehors », auprès d’un étant qui est dévoilé. Et le temps d’arrêt auprès de l’étant à connaître destiné à le déterminer n’est pas un échappement de la sphère intérieure vers l’extérieur ; car même en cet « être-au-dehors » auprès de l’objet, le Dasein est « au-dedans », au sens bien compris du mot, c’est-à-dire qu’en tant qu’être-au-monde il est lui-même ce qui parvient à connaître. Et d’autre part, la réception de ce qui est connu n’est pas un retour dans le « réceptacle » de la conscience du Dasein enrichi du butin que sa sortie lui a permis de saisir ; mais même lorsqu’il réceptionne, préserve et retient, le Dasein connaissant reste en tant que Dasein au-dehors. En sachant « simplement » ce qu’il en est d’une connexion d’être de l’étant, en « me contentant » de représenter l’étant, en « pensant uniquement » à cela, je n’en suis pas moins auprès de l’étant, au-dehors dans le monde, pas moins que si je le saisissais de façon fondamentalement nouvelle. Même le fait d’oublier quelque chose où apparemment s’efface tout rapport d’être à ce qui était auparavant connu doit être conçu comme une modification de l’être-situé originel, et il en est de même de toute illusion et de toute erreur. (13.al. 5)

    La connexion de fondation et de dérivation ici mise en évidence entre les modes de l’être-au-monde qui sont constitutifs de la connaissance du monde fait comprendre la chose suivante : dans le connaître, le Dasein conquiert une nouvelle position d’être en rapport au monde qui lui est dévoilé. Cette possibilité d’être peut se façonner de façon autonome, elle peut devenir une tâche et, en tant que science, entreprendre de guider l’être-au-monde. Mais, le connaître n’est pas ce qui vient initialement créer un « commercium » du sujet avec un monde, pas plus que ce commerce ne résulte d’une action exercée par le monde sur le sujet. Le connaître est un mode d’être du Dasein dérivé de l’être-au-monde. C’est pourquoi, en tant que constitution fondamentale, l’être-au-monde requiert une interprétation préalable. (13.al. 6)


    CHAPITRE III : LE PHÉNOMÈNE DU MONDE


    § 14 L’idée de phénomène du monde en général (18 al.)

    Il convient tout d’abord de rendre visible l’être-au-monde quant au moment structurel « monde ». L’exécution de cette tâche semble être aisée et même tellement triviale que l’on croit pouvoir d’abord s’en dispenser. Que peut vouloir dire : décrire « le monde » en tant que phénomène ? Cela peut-il vouloir dire : faire voir ce qui se montre à même « l’étant » à l’intérieur du monde ? Le premier pas à faire en ce cas, c’est d’énumérer ce qu’il y a de tel que l’étant « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de tel ou tel étant et raconter ce qui se produit en lui et ce qui arrive avec lui. Mais tout cela reste à l’évidence un « travail » pré-phénoménologique qui ne peut pas être phénoménologiquement pertinent. Une telle description en effet reste collée à l’étant. Elle est ontique. Mais ce que nous recherchons c’est l’être. Le « phénomène », au sens phénoménologique, nous l’avons formellement déterminé comme étant ce qui se montre en tant qu’être, et en tant que structure d’être. (14.al. 1)

    Par conséquent, décrire le « monde » de façon phénoménologique, cela voudra dire : mettre en lumière non pas l’étant lui-même mais l’être de l’étant substantiel qui est à l’intérieur du monde et le fixer sur le plan conceptuel au moyen des catégories. L’étant à l’intérieur du monde, ce sont les choses, à savoir les choses naturelles et les choses « porteuses de valeur ». Leur choséité fait problème ; et dans la mesure où les valeurs s’affichent sur la choséité de la nature, c’est l’être des choses naturelles, donc la nature en tant que telle, qui est le thème premier. Le caractère d’être des choses naturelles, des substances naturelles, sur lesquelles tout est fondé, est la substantialité. Qu’est-ce qui en constitue le sens ontologique ? En posant cette question, nous avons amené l’investigation à diriger son questionnement sans ambiguïté. (14.al. 2)

    Mais, ce faisant, notre questionnement du « monde » est-il d’ordre ontologique ? Ainsi caractérisée, la problématique est sans aucun doute ontologique. Seulement, à supposer qu’elle parvienne à donner une explicitation de l’être de la nature qui soit en accord avec les énoncés de base qu’élaborent la science mathématisée de la nature concernant ce type d’étant, jamais cette ontologie n’atteindrait le phénomène « monde ». La nature est elle-même un étant présent à l’intérieur du monde et qu’il est possible de dévoiler par des voies diverses et à des niveaux différents. (14.al. 3)

    Convient-il, alors, que nous nous attachions en priorité à l’étant auprès duquel le Dasein s’attarde de prime abord et le plus souvent, à savoir aux choses « porteuses de valeur » ? « En réalité », ces choses ne nous montrent-elles pas le monde dans lequel nous vivons ? Il se peut qu’elles montrent le « monde » de façon plus pénétrante. Mais ces choses sont quand même de l’étant « à l’intérieur » du monde. (14.al. 4)

    Ni la description ontique de l’étant intramondain, ni l’interprétation ontologique de l’être de cet étant, ne correspondent, en tant que telles, au phénomène « monde ». Dans ces deux modes d’accès à l’« être objectif », le « monde » est déjà « présupposé », et cela de diverses manières. (14.al. 5)

    Est-il donc impossible d’aborder le « monde » en tant que détermination de l’étant ? Mais cet étant, nous l’appelons bien pourtant étant intramondain. Le « monde » n’est-il pas, alors, un caractère d’être du Dasein ? Et chaque Dasein n’a-t-il pas « immédiatement » son monde ? Le « monde » ne devient-il pas ainsi quelque chose de « subjectif » ? Dans ces conditions, comment un monde « commun » serait-il encore possible, monde « dans » lequel, pourtant, nous sommes ? Et dès lors que nous en venons à poser la question du « monde », à quel monde pensons-nous ? Ni à celui-ci, ni à celui-là, mais au phénomène du monde en général. Par quel chemin atteindrons-nous le phénomène du monde ? (14.al. 6)

    Le « phénomène du monde » est un concept ontologique qui désigne la structure d’un des trois moments constitutifs de l’être-au-monde. Ce dernier, nous le connaissons en tant que détermination existentiale du Dasein. Il s’ensuit que le phénomène du monde est lui-même un existential. Lorsque nous posons ontologiquement la question du « monde », nous n’abandonnons donc en aucune façon le champ que l’analytique du Dasein a pris pour thème. Sur le plan ontologique, le « monde » n’est pas une détermination de l’étant par essence étrangère au Dasein, mais c’est un caractère du Dasein lui-même. Ceci n’exclut pas qu’il faille que le chemin emprunté par l’investigation du phénomène « monde » passe par l’étant intramondain ainsi que par l’être de cet étant. Se fixer pour tâche de « décrire » phénoménologiquement le monde apparaît si peu évident, que déterminer de manière satisfaisante en quoi peut consister une telle tâche réclame déjà des clarifications ontologiques. (14.al. 7)

    Au vu de la réflexion ainsi menée et de l’emploi fréquent du mot « monde », la pluralité de sens dudit mot saute aux yeux. Démêler cette pluralité de sens peut conduire à visualiser les phénomènes que visent ces diverses significations, ainsi que leur cohésion d’ensemble. (14.al. 8)

    1°) Monde est employé en tant que concept ontique et signifie alors le tout de l’étant substantiel à l’intérieur du monde. (14.al. 9)

    2°) Monde est pris comme terme ontologique et signifie alors l’être de l’étant dont il a été question à l’alinéa précédent. Et le terme « monde » peut alors intituler la région qui entoure à chaque fois une certaine variété d’étants ; par exemple, lorsque l’on parle du « monde » du mathématicien, le terme monde a dans ce cas la même signification que : la région des objets possibles des mathématiques. (14.al. 10)

    3°) Monde peut encore être compris en un sens ontique, mais cette fois non pas en tant que l’étant intramondain que, par essence, le Dasein n’est pas et qu’il peut rencontrer, mais au contraire, en tant que ce « dans quoi » un Dasein en situation « vit ». En ce cas, monde a une signification pré-ontologiquement existentielle. En cette occurrence, diverses possibilités à leur tour existent, suivant que le terme monde désigne le monde « public » que constitue le nous ou bien le monde ambiant qui est « propre » à chaque Dasein et qui lui est le plus proche. (14.al. 11)

    4°) Monde, enfin, désigne le concept ontologique existentialement fondé du phénomène du monde. Le phénomène du monde peut lui-même se modifier en fonction du tout structurel correspondant aux « mondes » séparés, mais il renferme en soi l’à priori du phénomène du monde en général. (14.al. 12)

    Dans notre terminologie, nous prendrons le mot monde au sens que fixe la troisième signification. S’il nous arrive (ou nous est arrivé) d’en faire usage suivant la première de ces significations, celle-ci sera alors marquée (ou l’a été) à l’aide de guillemets (« monde »). (14.al. 13)

    Par suite, dans notre terminologie, l’adjectif « mondain » désigne un mode d’être du Dasein et jamais un mode d’être de l’étant substantiel « dans » le monde. Ce dernier, nous le nommons : étant « appartenant au monde », ou bien étant « intramondain ». (14.al. 14)

    Un coup d’œil sur l’ontologie jusqu’à ce jour montre qu’en ratant l’être-au-monde, en tant que constitution du Dasein, on escamote en même temps le phénomène du monde. On cherche alors à interpréter le monde depuis l’être de l’étant substantiel intramondain, autrement dit on cherche à interpréter le monde depuis la nature. La nature, telle qu’on la comprend de façon ontologique comme se rangeant dans des catégories, est un cas-limite de l’être de l’étant intramondain possible. Le Dasein ne peut dévoiler l’étant pris au sens ontologique de nature et y discerner des catégories qu’en adoptant un mode déterminé de son être-au-monde. Ce mode d’être a le caractère d’une dé-phénoménalisation du monde. En tant que le concept catégorial subsumant les structures d’être d’étants intramondains, la « nature » ne peut pas rendre compréhensible le phénomène du monde. Mais même le phénomène « nature », inversement, au sens du concept de nature des romantiques, ne peut être saisi ontologiquement qu’à partir du concept de monde, c’est-à-dire à partir de l’analytique du Dasein. (14.al. 15)

    Compte tenu du problème que pose une analyse ontologique du phénomène du monde, l’ontologie traditionnelle – à supposer même qu’elle voie le problème – s’engage dans une impasse dès lors qu’elle cherche à déterminer le monde à partir de la nature. D’un autre côté, il faudra qu’une interprétation du phénomène du monde, inhérente au Dasein et aux possibilités et aux modalités de phénoménalisation qu’il possède montre pourquoi le Dasein, quand il adopte pour mode d’être la connaissance du monde, a tendance à escamoter ontiquement et ontologiquement le phénomène du monde. Le fait originel qu’est l’escamotage du phénomène du monde implique parallèlement le renvoi au besoin de dispositions particulières propres à assurer le point de départ phénoménal permettant d’accéder au phénomène du monde, c’est-à-dire propre à éviter qu’on l’escamote. (14.al. 16)

    La consigne méthodologique propre à obtenir cet effet a déjà été donnée. L’être-au-monde, et par suite le monde également, ont vocation à devenir le thème de l’analytique du Dasein pris dans l’horizon de sa quotidienneté moyenne. C’est l’être-au-monde quotidien qu’il faut suivre, et c’est en prenant phénoménalement appui sur lui que le monde doit parvenir sous le regard. (14.al. 17)

    Le monde qui est le plus proche du Dasein quotidien est le monde ambiant. Notre investigation emprunte le passage menant de ce caractère existential de l’être-au-monde moyen pour aboutir à l’idée de phénomène du monde en général. Le phénomène du monde ambiant, nous le chercherons en passant par une interprétation ontologique de l’étant qui est à l’intérieur du monde ambiant et qui fait immédiatement encontre au Dasein. Par l’adjectif « ambiant », l’expression monde ambiant renferme une référence à la spatialité. Pourtant, ce qu’a d’« environnant » le monde ambiant, et qui en est constitutif, n’a pas un sens primairement « spatial ». Le caractère spatial qui fait incontestablement partie d’un monde ambiant, n’est bien plutôt à clarifier que depuis la structure du phénomène du monde. C’est à partir d’elle que la spatialité du Dasein, telle qu’elle est indiquée au § 12, deviendra phénoménalement visible. Or, il se trouve que l’ontologie, en partant de la spatialité, a déjà tenté d’interpréter l’être du « monde » et elle l’a fait en interprétant ce dernier comme res extensa. C’est chez Descartes que se montre la propension la plus radicale à une telle ontologie du « monde » qui fait de celui-ci le pôle opposé à la res cogitans laquelle ne coïncide ni ontiquement ni ontologiquement avec le Dasein. En se délimitant face à cette tendance ontologique, l’analyse du phénomène du monde que l’on tente ici peut se préciser. Elle se déroule en trois étapes : A) Analyse du phénomène du monde ambiant et du phénomène du monde en général. B) Illustration de ce en quoi l’analyse du phénomène du monde contraste avec l’ontologie du « monde » chez Descartes. C) L’ambiance propre au monde ambiant et la « spatialité » du Dasein. (14.al. 18)


    ANALYSE DU PHÉNOMÈNE DU MONDE AMBIANT ET DU PHÉNOMÈNE DU MONDE EN GÉNÉRAL

    § 15 L’être de l’étant présent dans le monde ambiant (14 al.)

    La mise en lumière phénoménologique de l’être de l’étant qui vient immédiatement à rencontre s’exécute en suivant le fil conducteur de l’être-au-monde quotidien que nous appelons également l’usage du monde et de l’étant intramondain. L’usage s’est d’ores et déjà éparpillé en multiples modalités de la préoccupation. Mais comme cela a été montré, le mode d’usage le plus immédiat n’est pas le connaître qui ne fait que réceptionner l’étant, mais la préoccupation qui manipule et utilise, laquelle a sa « connaissance » à elle. La question phénoménologique s’adresse donc de prime abord à l’être de l’étant qui est présent dans une préoccupation de cette nature. Afin de donner au regard toute l’assurance requise, une remarque préliminaire concernant la méthode est indispensable. (15.al. 1)

    Lorsque l’on ouvre et explicite l’être, c’est l’étant qui à chaque fois précède le développement du thème et qui l’accompagne, mais c’est l’être qui constitue le thème proprement dit. Dans le domaine de la présente analyse, ce qui précède le développement du thème et lui sert d’amorce, c’est l’étant qui se montre dans la préoccupation, lequel relève du monde ambiant. L’étant en question n’est pas l’objet d’une connaissance théorique du « monde », mais c’est l’étant dont on fait usage, c’est l’étant que l’on produit, etc. En tant que cet étant est présent dans ces conditions, avant même tout développement d’un thème le concernant, il tombe sous le regard de celui qui cherche à « connaître », lequel, en tant qu’il mène cette recherche phénoménologiquement, regarde en priorité l’être de cet étant et tire de cette thématisation de l’être de quoi thématiser simultanément l’étant en question. Par conséquent, cette explicitation phénoménologique ne consiste pas à connaître des qualités de l’étant, mais à déterminer la structure de son être. En tant qu’elle est une investigation de l’être, cette explicitation vise la compréhension de l’être qui fait partie du Dasein, explicitation qui est « mobilisée » à l’occasion de chaque usage de l’étant. L’étant qui précède phénoménologiquement le développement de tout thème théorique, l’étant dont on se sert ou qui est en cours de production devient accessible dès lors que l’on se transpose dans la préoccupation qui caractérise l’usage de l’étant. En toute rigueur, l’expression « se transposer » que nous employons ici est trompeuse ; en effet, nous n’avons pas besoin de nous transposer dans ce mode d’être qu’est l’usage préoccupé. Car le Dasein quotidien est toujours déjà dans cette modalité préoccupée, par exemple : en ouvrant la porte, je me sers de la poignée. La conquête de l’accès phénoménologique à l’étant qui est présent dans ces conditions consiste bien plutôt à repousser l’influence de certaines tendances explicatives qui dissimulent totalement le phénomène qu’est une telle « préoccupation » et qui, du même coup, dissimulent a fortiori l’étant tel qu’il est présent dans la préoccupation quotidienne. Ces erreurs d’analyse insidieuses deviennent claires dès lors que notre investigation pose la question suivante : quel étant a vocation à servir de sol phénoménal préalable pour l’analyse de la préoccupation ? (15.al. 2)

    On répond : les choses. Mais il se pourrait qu’avec cette réponse évidente nous ayons déjà raté le sol phénoménal préalable que nous recherchons. En effet, le fait d’évoquer l’étant en tant que « chose » (res) implique déjà une caractérisation ontologique anticipée dudit étant. L’analyse qui, partant d’un étant de ce type, pousse son questionnement jusqu’à l’être atteint la choséité et la réalité. En progressant de cette façon, ce que trouve l’explicitation ontologique, ce sont des caractères d’être tels que la substantialité, la matérialité, l’être-étendu, la contiguïté. Sous ces caractères d’être c’est donc la choséité de l’étant qui retient l’attention tandis que les caractères propres de la préoccupation se trouvent dissimulés, même pré-ontologiquement. En appelant choses l’étant qui est « donné d’emblée », on fait déjà fausse route sur le plan ontologique, même si, sur le plan ontique, on a en tête un rapport préoccupé à l’étant. Ce que l’on vise dans cette préoccupation reste non déterminé de façon thématique. Ou, autre erreur, on caractérise ces « choses » comme des choses « porteuses de valeur ». Mais sur le plan ontologique, que veut dire « valeur » ? Sur le plan catégorial, comment faut-il saisir ce « portage » et le fait d’être porteur de quelque chose ? Abstraction faite de l’obscurité de cette structure qu’est le « portage de valeur », le caractère d’être phénoménal de ce qui est présent dans l’usage préoccupé est-il par là atteint ? (15.al. 3)

    Les Grecs avaient un terme adapté pour désigner les « choses » : pragmata, c’est-à-dire ce à quoi l’on a affaire dans l’usage préoccupé. Mais, sur le plan ontologique, ils laissèrent dans l’obscurité le caractère spécifiquement « pragmatique » des pragmata et les déterminèrent d’emblée comme de « simples choses ». Pour ce qui nous concerne, nous appelons outil l’étant qui est présent dans la préoccupation. Ce que l’on trouve dans l’usage, ce sont des outils pour écrire, des outils pour coudre, des outils pour réaliser un ouvrage, des outils pour se déplacer, des outils pour mesurer. C’est donc le mode d’être de l’outil qu’il faut dégager. Ce que nous ferons en prenant pour fil conducteur une détermination préalable de ce qui fait d’un outil une chose utile, à savoir son utilisabilité. (15.al. 4)

    À proprement parler, il n’y a jamais un outil. À l’être de l’outil appartient toujours un ensemble d’outils au sein duquel tel outil peut être ce qu’il est. Par essence, l’outil est « quelque chose qui peut-servir-à » quelque chose. Les diverses façons d’être du « pouvant-servir-à », telles que l’utilisabilité, la maniabilité, l’adaptabilité, l’employabilité, sont constitutives non d’un outil donné mais d’un ensemble d’outils. La structure du « pouvant-servir-à » implique un renvoi de quelque chose à autre chose. La genèse ontologique du phénomène qu’indique ce terme de renvoi ne pourra être rendue claire que dans des analyses ultérieures. En attendant, nous donnerons un aperçu phénoménal d’une certaine variété de renvois. C’est toujours en tant qu’il est tiré de son appartenance à un groupe d’outils qu’un outil donné peut avoir une utilisabilité : écritoire, plume, encre, papier, sous-main, table, lampe, meubles, fenêtre, portes, pièce. Ces « choses » n’« existent » jamais pour elles-mêmes mais renvoient constamment les unes aux autres. Ce qui fait immédiatement encontre, c’est la pièce, et celle-ci à son tour, non pas comme étant un intervalle pris en un sens spatial géométrique, « entre les quatre murs », mais en tant qu’outil pour l’habitation. C’est en partant de cette dernière que se montre la « disposition d’ensemble » de la pièce où se trouvent des outils répondant à la préoccupation du moment. Avant que ne se montre un outil particulier, une totalité d’outils est, à chaque fois, déjà dévoilée. (15.al. 5)

    L’usage de l’outil, seul usage dans lequel ce dernier se montre en son être, par exemple l’acte de marteler avec un marteau, ne saisit pas cet étant comme une chose, pas plus que le fait d’en faire usage n’implique que l’on connaisse la structure de l’outil. Marteler, ce n’est pas avoir un savoir relatif au caractère d’outil du marteau qui s’ajoute au savoir de son caractère de chose, mais c’est s’être approprié cet outil d’une façon adaptée à la préoccupation qui conduit à l’utiliser. Dans un usage de cette nature, la préoccupation se soumet au pouvant-servir-à constitutif de l’outil ; moins on se borne à observer la chose-marteau, plus on s’en sert d’une main ferme et efficace, d’autant plus originel devient le rapport à l’outil, d’autant plus il est présent, sans masquage, comme ce qu’il est, à savoir comme un outil. C’est l’action même de marteler qui dévoile la « maniabilité » du marteau. Le mode d’être de l’outil, mode dans lequel il se manifeste comme ce qu’il est, nous le nommons l’utilisabilité [Zuhandenheit : dans le choix de traduction qui a été fait de Zuhandenheit par « utilisabilité », la référence à la main (Hand) n’est pas conservée ; elle aurait pu l’être en choisissant le mot « maniabilité » que propose Françoise Dastur (Heidegger et le concept de temps ; chapitre : Remarques sur la traduction de certains termes, PUF, 2011). Mais ce que vise Heidegger par Zuhandenheit a manifestement une extension plus large que ce que délimite le terme « maniabilité ». Par exemple, le chemin, dans la forêt, est « utilisable » pour marcher et relève, à ce titre, de la Zuhandenheit ; il serait un peu artificiel de dire, à son propos, qu’il est « maniable ». C’est pourquoi, le choix a été fait de remplacer la référence à la main dans la traduction de Zuhandenheit par une référence à l’outil ; lequel, au demeurant, assez souvent « va dans la main »]. C’est seulement parce que l’outil a ce mode d’être et qu’il ne fait pas que se présenter qu’il est maniable, au sens le plus large, et à disposition. L’observation, sans plus, même avec la plus grande acuité, de tel ou tel « aspect » des choses est incapable de dévoiler un étant utilisable. Le regard qui ne fait qu’observer les choses sur le plan « théorique » est dénué de la compréhension de l’utilisabilité. Mais l’usage qui est utilisation et manipulation n’est pas aveugle à l’utilisabilité, il a son mode de vision bien à lui, lequel guide la manipulation et lui confère son caractère concret spécifique. L’usage utile se soumet à la variété de renvois inhérente au « pouvant-servir-à » de l’outil en question. La vue qui s’adapte à un tel système de renvois et qui saisit l’utilisable en tant qu’utilisable est la vue-native (Umsicht, souvent traduit par « circonspection, qu’il ne faut pas entendre au sens ordinaire de prudence ou de perspicacité, mais au sens étymologique : vue globale de ce qui nous entoure, qui doit nous servir à faire, à réaliser quelque chose » [voir Le concept de monde chez Heidegger, Walter Biemel, page 34]). (15.al. 6)

    Le comportement « pratique » n’est pas « a-théorique », au sens où la vue théorique lui manquerait, et sa différence avec le comportement théorique ne repose pas seulement en ce qu’ici on réfléchit et que là on agit, ni en ce que l’action, pour ne pas rester aveugle, applique des connaissances théoriques ; au contraire, la réflexion est co-originellement une préoccupation, tout comme l’action a sa vue théorique propre. Le comportement théorique se contente d’observer, sans mobiliser la vue-native. Ce n’est pas parce que l’observation théorique ne mobilise pas la vue-native qu’elle est pour autant dépourvue de règles ; elle façonne son canon sous la forme de la méthode. (15.al. 7)

    En tant qu’il est la finalité du marteau, du rabot, de l’aiguille, l’ouvrage à produire, de son côté, a pour mode d’être celui de l’outil. La chaussure à produire est faite pour qu’on la porte sur soi, la montre est faite pour indiquer l’heure. L’ouvrage qui, dans l’usage préoccupé, est surtout présent – à savoir le travail en cours – ménage à chaque fois, dans la gamme d’emplois possibles qui par essence en font partie, la rencontre de la finalité, de son être employable. De son côté, l’ouvrage pour lequel une commande a été passée n’est que sur la base de son utilisation à venir et sur la base de la chaîne de renvois entre étants qui est dévoilée en lui. (15.al. 9)

    Mais l’ouvrage à produire, cela ne vise pas uniquement tel ou tel emploi ; l’action de produire est elle-même à chaque fois un emploi de quelque chose. L’ouvrage recèle le renvoi à des « matériaux » employés pour le produire. Il dépend du cuir, du fil, des clous, et autres outils du même genre. Le cuir à son tour est produit à partir de peaux. Celles-ci sont prélevées sur des animaux que certains s’occupent d’élever. Des animaux se présentent aussi à l’intérieur du monde, sans que l’on en fasse l’élevage, et même en cas d’élevage, ce type d’étant, d’une certaine manière, se produit lui-même. Par suite, dans le monde ambiant, de l’étant devient accessible qui, bien qu’il n’ait pas eu besoin d’être produit, est utilisable. En eux-mêmes, le marteau, la pince, le clou, renvoient à de l’acier, à du fer, à du minerai, à de la roche, à du bois, ils en sont composés. Dans l’outil dont on se sert, et du fait de l’usage que l’on en fait, la « nature » est conjointement dévoilée, la « nature » est mise en lumière dans ses produits. (15.al. 10)

    Mais la nature, en l’occurrence, ne saurait être comprise comme étant ce qui est simplement substantiel et pas en tant que puissance. La forêt est une réserve de bois, la montagne est une carrière de pierre, le fleuve est une force hydraulique, le vent peut devenir le vent « dans les voiles ». La « nature » est présente dans le « monde ambiant » tel qu’il a été dévoilé. Il est possible de faire abstraction du caractère d’étant utilisable de la « nature » en la déterminant uniquement dans sa pure substantialité. Mais, alors même qu’elle serait dévoilée de la sorte, la nature resterait encore cachée comme étant ce qui « se développe et cherche à croître », comme étant ce qui nous envahit et, en tant que paysage, nous subjugue. Les plantes du botaniste ne sont pas les fleurs du sentier, les « sources » d’un fleuve identifiées par le géographe ne sont pas sa « source jaillissante ». (15.al. 11)

    En outre, l’ouvrage produit ne fait pas que renvoyer à la finalité de sa gamme d’emplois possibles et à ce d’où est sorti ce dont il se compose ; les simples conditions de sa confection artisanale impliquent en même temps le renvoi à celui qui l’utilisera. L’ouvrage est taillé à la mesure du corps de son porteur à venir, lequel « est » associé à l’ouvrage, dès la naissance de ce dernier. Dans le prêt-à-porter, ce renvoi constitutif n’est nullement absent ; il est seulement indéterminé, référé à n’importe qui, à l’usager moyen. Par suite, ce qui, avec l’ouvrage, est présent, ce n’est pas seulement l’étant utilisable, mais c’est également l’étant ayant le mode d’être de l’homme pour lequel ce qui a été produit devient utilisable, et cela du fait que l’homme s’en préoccupe ; et du même coup, c’est le monde qui est présent, ce monde dans lequel vivent les porteurs et les usagers, ce monde qui en même temps est le nôtre. L’ouvrage dont à chaque fois le Dasein se préoccupe, ce n’est pas seulement dans le monde privé qu’il est utilisable, celui de l’atelier par exemple, mais c’est encore dans le monde public. Avec ce dernier, c’est la nature en tant que monde ambiant qui est dévoilée et rendue accessible à tous. Dans les chemins, les routes, les ponts, les édifices, la nature de la préoccupation est dévoilée. Un quai de gare couvert témoigne des intempéries, les éclairages publics témoignent de l’obscurité et ce qu’a de spécifique la façon suivant laquelle la clarté du jour alterne entre présence et absence, autrement dit la « position du soleil ». Dans les horloges, on prend en compte une position de constellations dans le système du monde. Si bien que lorsque nous regardons l’heure, nous faisons implicitement usage de la « position du soleil » d’après laquelle est établie la régulation astronomique officielle de la mesure du temps. Dans l’usage que l’on fait d’emblée, et sans qu’il s’impose à l’attention, de l’horloge en tant qu’outil, la nature en tant que monde ambiant est simultanément rendue utilisable. A chaque fois, la préoccupation s’identifie à son monde d’ouvrage prochain, et il est essentiel à la fonction découvrante de cette identification que, suivant la modalité que celle-ci revêt, l’étant intramondain engagé dans le travail – c’est-à-dire dans les renvois qui le constituent – demeure découvrable selon divers degrés d’explicitation et conformément à la profondeur avec laquelle la vue-native le pénètre (15.al. 12)

    Le mode d’être de cet étant intramondain est l’utilisabilité. Toutefois, il ne convient pas de comprendre celle-ci comme ne faisant que caractériser la conception que l’on a de cet étant, comme si l’on découvrait dans un « étant » présent des « aspects » dévoilant sa possible utilisabilité et comme si une matière du monde d’abord substantielle recevait de la sorte une « coloration subjective » qui en remarquait la fonction d’usage. Une interprétation ainsi axée perd de vue que, pour que tel soit le cas, il aurait fallu que l’étant en question soit tout d’abord compris et dévoilé comme pur étant substantiel et qu’il n’ait acquis son caractère d’étant utilisable qu’à la suite de l’usage du « monde » qui aurait dévoilé ce à quoi cet étant est approprié. Mais ceci s’oppose déjà au sens ontologique du connaître, acte dont nous avons souligné qu’il était un mode dérivé de l’être-au-monde. C’est du fait de la préoccupation et en passant en premier lieu par l’étant utilisable puis en le dépassant que l’être-au-monde parvient à dégager l’étant en tant qu’étant substantiel. L’utilisabilité est la détermination ontologiquement catégoriale de l’étant tel que, « en soi », il est. Mais, dira-t-on, de l’étant utilisable, il « n’en est donné » que sur la base de l’étant substantiel. Dès lors que cette thèse est admise, ne s’ensuit-il pas que l’utilisabilité est ontologiquement fondée dans la substantialité ? (15.al. 13)

    De plus, à supposer que l’interprétation ontologique, poussée plus avant encore, parvienne à montrer que l’utilisabilité est bien le mode d’être de l’étant intramondain qui est immédiatement dévoilé, à supposer même qu’elle parvienne à montrer l’originarité de ladite utilisabilité par rapport à la pure substantialité, aurait-on pour autant, avec les explications fournies jusqu’à présent, obtenu la moindre avancée dans la compréhension ontologique du phénomène du monde ? Le monde, nous l’avons bien toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant intramondain. L’assemblage par emboîtements de cet étant ne saurait produire, comme s’il s’agissait d’un cumul, quelque chose de tel que le « monde ». Partant de l’être de cet étant, un chemin conduit-il donc vraiment à la mise en lumière du phénomène du monde ? |L’auteur se permet de faire observer qu’il a, dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, communiqué à plusieurs reprises son analyse du monde ambiant et, de manière générale, son « herméneutique de la facticité » du Dasein : voir Ontologie, herméneutique de la factivité (sic.), tr. fr. A. Boutot, Gallimard, 2012, cours du semestre d’été 1923 à Fribourg en Brisgau|. (15.al. 14)

    § 16 La conformité du monde et du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant intramondain (15 al.)

    Le monde n’est pas lui-même un étant intramondain, et pourtant il détermine cet étant à tel point que ce dernier ne peut se présenter et, en tant qu’étant découvert, se montrer en son être, que pour autant qu’ « il y a » monde. Mais comment le monde « se donne-t-il » ? Dès lors que le Dasein est ontiquement constitué par l’être-au-monde et dès lors qu’une compréhension de l’être, si vague et indéterminée qu’elle puisse être, relève de son être même de façon tout aussi essentielle, le Dasein n’a-t-il pas une compréhension du monde pré-ontologique qui n’a pas besoin d’un examen ontologique explicite pour se constituer ? De concert avec l’étant intramondain présent, c’est-à-dire de concert avec l’intramondanéité dudit étant, le monde ne se montre-t-il pas à l’être-au-monde préoccupé ? Ce phénomène ne vient-il pas sous un regard pré-phénoménologique et ne se tient-il pas toujours déjà sous un tel regard sans pour cela réclamer une interprétation thématiquement ontologique ? Le Dasein lui-même dans le rayon de préoccupation où il fait corps avec un outil utilisable, n’a-t-il pas une possibilité d’être dans laquelle, en même temps que l’étant intramondain dont il se préoccupe, le phénomène du monde vient à être mis en relief pour lui ? (16.al. 1)

    Si de telles possibilités d’être du Dasein se laissent repérer au cœur de l’usage préoccupé, alors un chemin s’ouvre pour suivre le phénomène ainsi mis en lumière et pour tenter de le « fixer » et d’interroger les structures qui se manifestent à même ledit phénomène. (16.al. 2)

    À la quotidienneté de l’être-au-monde appartiennent des modes variés de la préoccupation qui ménagent la rencontre de l’étant dont le Dasein se préoccupe et cela de telle sorte que ce qui lui apparaît à cette occasion est conforme à ce qu’est le monde intramondain. Alors que le Dasein s’en préoccupe, il se peut que l’étant immédiatement utilisable soit inemployable, comme s’il était impropre à l’emploi précis auquel il est destiné. L’outil apparaît comme étant endommagé, le matériau dont il est composé apparaît comme inapproprié, et ainsi l’outil dévoile un côté intriguant quant aux causes de cet endommagement. Dans chacun de ces cas, l’outil est utilisable. Cependant, ce qui dévoile l’impossibilité de l’employer, ce n’est pas le fait de constater, après observation, qu’il a telles ou telles propriétés, mais c’est la vue-native inhérente à l’usage. Dans un tel dévoilement de l’impossibilité d’employer l’outil, ce qui s’impose à l’attention du Dasein, c’est le caractère substantiel de l’outil. Le fait que ce caractère substantiel s’impose à l’attention du Dasein confère alors à l’outil utilisable une certaine forme d’inutilisabilité. Il s’ensuit que ce qui est inutilisable est simplement posé là – il se montre en tant qu’outil qui présente tel ou tel aspect et qui, dans son utilisabilité était déjà substantiel. La pure substantialité s’annonce ainsi à même l’outil pour cependant se retirer derechef dans l’utilisabilité de l’étant dont le Dasein se préoccupe désormais comme d’un étant devant être remis en état. Cette substantialité de ce qui est inutilisable n’est pas encore privée de toute utilisabilité, l’outil ainsi substantiel n’est pas encore une chose qui se présenterait simplement. L’endommagement de l’outil ne se cantonne pas à n’être rien d’autre qu’une altération de la chose, ce n’est pas un simple changement de propriétés se produisant à même un étant substantiel. (16.al. 3)

    Mais l’usage préoccupé ne fait pas que se heurter à ce qui se trouve hors service à l’intérieur de ce qui est utilisable, il peut aussi lui arriver de tomber sur l’étant utilisable manquant, étant qui non seulement n’est pas « maniable », mais qui plus est n’est pas « à portée de main ». Le fait que l’étant utilisable, en faisant buter le Dasein sur son absence, laisse un vide de cette sorte, dévoile une fois encore ledit étant comme substantialité. En attirant l’attention sur le fait qu’il est inutilisable, l’étant utilisable montre un côté agaçant. Plus l’usage de ce qui est manquant est pressant, plus l’étant utilisable est véritablement rencontré dans son inutilisabilité, d’autant plus agaçant il devient, et cela à tel point même qu’il semble perdre son caractère d’utilisabilité. Il se révèle en tant qu’étant substantiel dont, en l’absence de ce qui est manquant, on ne peut rien faire. Le fait que le Dasein reste désemparé, dévoile la substantialité d’un étant utilisable, et il la dévoile comme un mode déficient de préoccupation. (16.al. 4)

    Dans l’usage du monde dont le Dasein se préoccupe, l’étant utilisable peut faire encontre non seulement au sens où il serait hors service ou manquant, mais encore en tant qu’étant négativement utilisable qui précisément n’est pas manquant, ni n’est pas non plus hors service, mais qui « fait obstacle » à la préoccupation. Ce vers quoi la préoccupation ne peut pas se tourner, ce pour quoi elle n’a « pas le temps », tel est l’étant négativement utilisable au sens de ce qui n’est pas à sa place et barre l’accès à ce dont on se préoccupe. Cet étant négativement utilisable dérange et rend visible le côté rebelle de ce dont il faut se préoccuper immédiatement et en priorité. Avec ce côté rebelle s’annonce une façon nouvelle qu’a l’étant utilisable d’être substantiel, en tant qu’il est l’être de ce qui est toujours encore à faire et demande à être achevé. (16.al. 5)

    Les trois modes que sont le côté intrigant, le côté agaçant et le côté rebelle ont pour effet de faire apparaître, à même l’étant utilisable, son caractère de substantialité. Mais, à cette occasion, l’étant utilisable n’est pas encore uniquement considéré et regardé comme étant substantiel ; la substantialité qui s’annonce ainsi est encore associé à l’utilisabilité de l’outil. Celui-ci ne prend pas encore le visage d’une simple chose. L’outil devient seulement « un quelque chose » au sens où l’on souhaiterait le réparer, s’en débarrasser ou le trouver ; mais lorsque s’instaure une de ces inclinations, l’étant utilisable, dans sa substantialité inébranlable, se manifeste. (16.al. 6)

    Mais cette référence à la rencontre détournée de son but premier de l’étant utilisable à l’occasion de laquelle la substantialité de celui-ci se révèle, en quoi contribue-t-elle à l’éclaircissement du phénomène du monde ? Même après analyse de cette modification, nous en restons à l’être de ce qui est intramondain ; nous ne nous sommes pas rapprochés du phénomène du monde. Ce dernier n’est pas encore saisi mais nous nous sommes mis en capacité de le porter sous le regard. (16.al. 7)

    En s’imposant à l’attention, en se montrant inutilisable et en faisant obstacle par son absence, l’étant utilisable en vient, d’une certaine manière, à perdre son statut d’être utilisable. Or, c’est à l’occasion de l’usage de l’étant utilisable que le Dasein comprend, quoique non thématiquement, son utilisabilité. Celle-ci ne disparaît pas mais vient au contraire à être soulignée par différence dès lors que c’est son régime perturbé qui s’impose à l’attention. L’utilisabilité, en se manifestant comme perturbée, laisse l’étant utilisable révéler le monde dont il est solidaire. (16.al. 8)

    La structure d’être de l’étant utilisable en tant qu’outil est déterminée par des renvois multiples. L’« en-soi » utilisable, et qui leur est spécifique, des « choses » les plus proches est présent à l’occasion de l’usage qu’en fait la préoccupation, et cela sans que celle-ci y prête alors expressément attention, occasion au cours de laquelle la préoccupation peut se heurter à des perturbations de l’utilisabilité. Qu’un outil soit hors service, cela implique la chose suivante : le renvoi qui lui est constitutif, à savoir le fait que ledit outil soit un pouvant-servir-à visant une certaine finalité, est perturbé. Les renvois eux-mêmes ne sont pas pris en considération thématiquement, mais dès lors que, dans la préoccupation, on y est soumis, ils sont « là ». Mais sitôt que le renvoi est perturbé – autrement dit sitôt qu’il est impossible d’employer l’outil en question pour ce qui est sa finalité –, le renvoi devient évident. Sans doute ce renvoi ne s’explicite-t-il pas encore comme étant une structure ontologique, mais il s’explicite ontiquement pour la vue-native qui désormais se heurte au caractère inutilisable de l’outil. Alors que les renvois suscitent ainsi, chez le Dasein, qu’il se tourne avec sa vue-native vers la destination de l’outil, cette destination elle-même apparaît, et avec elle l’ensemble de l’ouvrage et l’« atelier » tout entier comme étant ce dans quoi la préoccupation séjournait toujours déjà. Le complexe d’outils apparaît, non pas comme quelque chose qui n’aurait encore jamais été vu, mais comme un tout que la vue-native, d’entrée de jeu et en permanence, a déjà vu. Avec ce tout, avec cette totalité, c’est le phénomène du monde qui s’annonce. (16.al. 9)

    De la même façon le manque d’un étant utilisable dont la présence quotidienne allait tellement de soi que nous n’y faisions pas attention entraîne une rupture de la chaîne de renvois dévoilée par la vue-native. Cette dernière se heurte au vide et n’aperçoit que maintenant ce pouvant-servir-à et ce avec quoi l’étant utilisable manquant était fait. Derechef, c’est ce qui formait le monde ambiant qui s’annonce. Ce qui apparaît n’est lui-même pas un étant utilisable et encore moins un étant substantiel qui serait au fondement de l’outil utilisable. Ce qui apparaît est le « là », et cela avant même toute constatation et toute réflexion. Dans la mesure où la vue-native s’applique toujours à de l’étant, elle ne s’annonce pas elle-même mais ouvre sur des étants. « Ouvrir » et « être-ouvert » seront par la suite employés suivant l’acception particulière qui est la nôtre et qui signifie : « ouvrir à quelque chose », « être ouvert à quelque chose ». « Ouvrir » ne visera jamais quelque chose de tel que : « acquérir par inférence ou par déduction ». (16.al. 10)

    Que le monde ne soit pas un étant utilisable, c’est ce que montre, entre autres, le fait que, dans les modes déficients de la préoccupation que l’on vient d’interpréter, la mise en relief du monde s’accompagne d’une dé-mondanéisation de l’étant utilisable, et cela de telle sorte que vient à apparaître, à même cet étant, sa substantialité. Dans la préoccupation quotidienne à l’égard du « monde ambiant », pour que l’outil utilisable soit susceptible de pouvoir faire encontre en son « être-en-soi », il faut que les renvois et tous les réseaux de renvois dans lesquels la vue-native « s’investit » restent non thématiques pour ladite préoccupation, tout comme il faut qu’à plus forte raison ils le restent pour une saisie « thématique » qui ne mobilise pas la vue-native. Le fait pour le phénomène du monde de ne pas s’annoncer est la condition rendant possible que l’étant utilisable puisse ne pas s’imposer à l’attention. Et c’est en cela que se constitue la structure phénoménale de l’être-en-soi de l’étant utilisable. (16.al. 11)

    Les expressions négatives telles que le fait de ne pas s’imposer à l’attention, le fait de ne pas se montrer inutilisable et de ne pas faire obstacle, visent un caractère phénoménal positif de l’être de l’étant utilisable. Le caractère phénoménal que visent ces « ne pas », c’est celui qu’a l’étant utilisable de retenir en soi, autrement dit c’est ce que nous avons en vue quand nous parlons d’être-en-soi, mais être-en-soi que, de manière tout à fait caractéristique, nous attribuons « d’emblée » à l’étant substantiel en tant qu’il est l’étant que l’on peut constater thématiquement. Dès lors que l’on s’oriente en premier, et de façon exclusive, sur l’étant substantiel, il est impossible d’éclaircir ontologiquement l’« en-soi » de l’utilisable. Il faut pourtant exiger une explicitation si l’on veut parler d’« en-soi » d’une façon ontologiquement pertinente. La plupart du temps, c’est ontiquement et avec emphase que l’on invoque cet en-soi de l’être, et cela à bon droit d’un point de vue phénoménal. Toutefois, ce recours ontique est loin de satisfaire à la prétention que l’on a, avec un tel recours, de fournir un énoncé ontologique. L’analyse conduite jusqu’ici fait déjà comprendre que l’être-en-soi de l’étant intramondain n’est saisissable ontologiquement que sur la base du phénomène du monde. (16.al. 12)

    Mais si, d’une certaine manière, le monde peut être mis en relief, encore faut-il qu’il soit vraiment ouvert. Dès lors que l’étant intramondain utilisable est accessible à la préoccupation inhérente à la vue-native, le monde est déjà ouvert. Le monde est par conséquent quelque chose « dans quoi » le Dasein, en tant qu’étant, était, quelque chose, donc, vers quoi le Dasein ne peut jamais que revenir, dès l’instant qu’il se porte vers quelque étant que ce soit. (16.al. 13)

    D’après l’interprétation que nous avons menée jusqu’ici, être-au-monde veut dire immersion non thématique de la vue-native dans les renvois constitutifs de l’utilisabilité qui est propre à l’ensemble des outils. C’est sur la base de la familiarité avec le monde que la préoccupation est telle qu’elle est. En cette familiarité, le Dasein peut se perdre à même l’étant intramondain présent, et il peut en être prisonnier. Qu’est-ce que ce dont le Dasein est familier, et pourquoi la conformité de ce qui est intramondain à ce qu’est le monde peut-elle être mise en relief ? Comment faut-il comprendre le réseau de renvois à l’intérieur duquel « se meut » la vue-native, réseau dont les ruptures possibles mettent en avant la substantialité de l’étant ? (16.al. 14)

    Afin de répondre à ces questions, qui visent à élaborer le phénomène du monde et le problème qu’il soulève, il faut impérativement analyser plus concrètement les structures dont lesdites questions cherchent à percer l’édifice. (16.al. 15)

    § 17 Renvoi et signe (15 al.)

    À l’occasion de l’interprétation préalable de la structure d’être de l’étant utilisable (des « outils »), le phénomène du renvoi est apparu, mais cela de manière si schématique que nous avons en même temps mis l’accent sur la nécessité d’approfondir, sous le rapport de son ontologie, ce phénomène que nous avions dans un premier temps simplement découvert. Outre cela, il est devenu clair que le renvoi et le réseau de renvois sont constitutifs du phénomène du monde lui-même. Le monde, nous ne l’avons jusqu’à présent vu mis en relief que dans des façons précises de se préoccuper de l’étant utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant, et nous l’avons vu mis en relief surtout par l’utilisabilité dudit étant. Par conséquent, plus nous pénétrerons dans la compréhension de l’être de l’étant intramondain, plus s’élargira et se consolidera le sol phénoménal propice au dégagement du phénomène du monde. (17.al. 1)

    Partons de nouveau de l’être de l’étant utilisable, et faisons-le désormais avec l’intention de saisir de façon plus serrée le phénomène du renvoi lui-même. À cette fin, nous allons tenter une analyse ontologique d’un outil tel que des « renvois », en un sens multiple du terme, se laissent trouver en lui. Les signes sont des « outils » de cette nature. Avec le mot « signe » on désigne une grande variété de choses : ce ne sont pas seulement différentes sortes de signes, mais c’est le fait même d’être-signe pour quelque chose qui peut être formalisé en une espèce universelle de rapport, si bien que la structure de signe elle-même livre un fil conducteur ontologique pour une « caractérisation » de tout étant en général. (17.al. 2)

    Les signes sont des outils dont le caractère d’utilisabilité spécifique consiste à montrer. Sont des signes de cette nature les indications routières, les bornes, les ballons avertissant les navires de la tempête imminente, les signaux, les drapeaux, les marques de deuil, etc. Le fait de montrer peut être défini comme une « sorte » de renvoi. Au sens le plus formel, renvoyer, c’est mettre en rapport. Toutefois, le rapport ne fait pas office de genre à l’égard d’« espèces » de renvois qui se différencient notamment en signe, symbole, expression, signification. Le rapport est une détermination formelle de laquelle, en passant par la « formalisation », on peut faire directement lecture sur toute sorte de connexion, quels qu’en soient le contenu de réalité et la manière d’être |E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, § 10 sq. ; et plus encore déjà les Recherches logiques, tome I, chapitre 11. Pour l’analyse du signe et de la signification, voir Recherche I, tome II|. (17.al. 3)

    Tout renvoi est un rapport, mais tout rapport n’est pas un renvoi. Toute « monstration » est un renvoi, mais tout fait de renvoyer à quelque chose n’est pas un fait de montrer. Ceci implique également que toute « monstration » est un rapport, mais qu’il arrive que mettre en rapport ne soit pas montrer. Est par là mis au jour le caractère à la fois universel et formel du rapport. Notre investigation sur les phénomènes que sont le renvoi, le signe, voire la signification, ne gagne donc rien si nous les caractérisons comme étant des rapports. Finalement, il faut même que soit montré que, en raison de son caractère à la fois universel et formel, le « rapport » trouve lui-même son origine ontologique dans un renvoi. (17.al. 4)

    Dès l’instant où la présente analyse se cantonne à interpréter le signe quant à ce qui le différencie du phénomène du renvoi, il n’est pas possible d’explorer l’ensemble des multiples signes possibles. Parmi les signes, il y a les indices, les signes précurseurs et les signes rétrospectifs, les pense-bête, les marques distinctives, tous signes dont la façon qu’ils ont de montrer est à chaque fois propre, abstraction faite de ce à quoi chacun d’eux, en tant que signe, sert. De ces « signes », il faut distinguer : l’empreinte, les vestiges, le monument, le document, le témoignage, le symbole, l’expression, le symptôme, la signification. En raison de leur caractère formel de rapport ces phénomènes sont aisés à formaliser ; toutefois, en prenant pour fil conducteur un tel « rapport », nous sommes aujourd’hui trop facilement enclins à soumettre tout étant à une « interprétation » qui « convient » toujours, et cela parce qu’au fond elle ne dit rien de plus que le schéma, facile à manier, de la forme et du contenu. (17.al. 5)

    Choisissons un cas de signe qui dans une analyse ultérieure aura vocation, quoiqu’à un autre point de vue, à faire office d’exemple. Récemment, les automobiles ont été équipées d’une flèche rouge pivotante, flèche dont la position indique, selon le cas, à un carrefour par exemple, la route que va emprunter le véhicule. La position de la flèche est réglée par le conducteur du véhicule. Ce signe est un outil qui n’est pas uniquement utilisable pour ce qui préoccupe le conducteur (en l’occurrence, il se préoccupe de se diriger son véhicule). Même ceux qui ne font pas route au côté de ce dernier, et précisément eux en priorité, font usage de cet outil, et ce en faisant en sorte, compte tenu de la direction qu’il indique, d’éviter le véhicule qui le porte ou bien de s’arrêter. Ce signe est intramondain et utilisable dans l’ensemble du complexe d’outils propre aux moyens de transport et aux règlements de circulation. En tant qu’outil, ce qui le constitue comme servant à montrer est un renvoi. Il a le caractère du pouvant-servir-à dont l’utilisabilité est bien définie : il est fait pour montrer. Ce fait de montrer qu’on peut saisir comme étant un « renvoi » est inhérent au signe. Mais il faut prendre garde à ceci : en tant que fait de montrer, le « renvoi » n’a pas ici la structure ontologique du signe pris comme outil. (17.al. 6)

    En tant que fait de montrer, le « renvoi » est bien plutôt fondé dans la structure d’être de l’outil, à savoir dans « l’utilisabilité à quelque chose » de ce dernier. Cette utilisabilité ne suffit pas à faire d’un étant un signe. L’outil « marteau », lui aussi, a pour constitution un être utile, mais il n’est pas pour autant un signe. Le « renvoi » consistant à montrer est la forme ontique concrète de la finalité d’un certain être utile, et ce renvoi destine un outil à cette finalité. En revanche, le renvoi consistant à « être utile à quelque chose » est une détermination d’être à la fois catégoriale et ontologique de l’outil en tant qu’utile. Que la finalité inhérente au fait d’être utile reçoive sa forme concrète dans le fait de montrer, cela est contingent pour la constitution en tant que telle de l’outil. À même déjà cet exemple du signe, la différence entre le renvoi en tant qu’utilisabilité et le renvoi en tant que monstration devient visible. L’un et l’autre coïncident si peu que c’est seulement en s’unissant qu’ils rendent possible que prenne corps une espèce déterminée d’outil. Or, tout comme il est certain que le fait de montrer diffère radicalement du fait de renvoyer en tant que ce dernier fait est constitutif de l’outil, tout aussi incontestable est le fait que le signe a bien encore une relation spécifique, et même une relation insigne (i) au mode d’être de l’ensemble des outils qui sont à chaque fois utilisables comme l’est ce qui relève du monde ambiant et (ii) à la conformité dudit ensemble à ce qu’est le monde. Dans l’usage préoccupé, l’outil servant à montrer, autrement dit le signe, a un emploi remarquable. Néanmoins, sur le plan ontologique, il ne saurait suffire de simplement constater ce fait. La raison et le sens de ce privilège doivent être éclaircis. (17.al. 7)

    Pour un signe, que veut dire le fait de montrer ? La réponse ne peut être acquise que si nous déterminons au préalable le mode d’usage qui convient à l’outil servant à montrer qu’est le signe. Ceci implique que son utilisabilité elle aussi puisse être saisie. Quel est donc le commerce pratique avec le monde qui convient au signe ? Si l’on s’oriente sur l’exemple ci-dessus (la flèche), il faut dire : le comportement (être) du Dasein qui répond au signe venant à sa rencontre, c’est l’« évitement » du véhicule qui est équipé de la flèche ou bien c’est l’« arrêt ». Éviter le véhicule, autrement dit changer de direction, est un comportement qui, par essence, relève de l’être-au-monde du Dasein. Dans une certaine mesure, ce dernier cadre toujours quelque chose, et il est en chemin ; s’arrêter et rester là ne sont que des cas-limites de ce cadrage « en-chemin ». Le signe s’adresse à un être-au-monde spécifiquement « spatial ». Si nous le fixons du regard, si nous le tenons pour une chose-signe qui se présente, le signe n’est justement pas « saisi » proprement. Si nous suivons du regard la direction qu’indique la flèche et dirigeons le regard vers quelque chose qui est substantiel dans la direction qu’indique ladite flèche nous ne rencontrons pas quelque chose qui soit indiqué proprement par le signe. Le signe s’adresse à la vue-native inhérente à l’usage préoccupé, et cela de façon telle que la vue-native, alors qu’elle suit l’instruction que donne le signe, acquiert, en un tel accompagnement, une « vue d’ensemble » explicite sur le monde ambiant dans son ambiance du moment. Cette vision d’ensemble de la vue-native ne saisit pas l’étant utilisable mais parvient plutôt à s’orienter dans le monde ambiant. Une autre possibilité de faire l’expérience de l’outil servant à montrer réside dans le fait que la flèche est présente en tant qu’outil faisant partie du véhicule ; en ce cas, le caractère d’utilisabilité spécifique de la flèche n’a pas besoin d’être dévoilé ; l’indétermination peut rester complète quant à ce qu’il convient qu’elle montre, et comment il convient qu’elle le fasse, et pourtant, ce qui est ici présent n’est pas une pure chose. Contrairement à la trouvaille immédiate d’une multiplicité d’outils, indéterminée à plus d’un titre, faire l’expérience de la chose réclame que celle-ci ait sa propre détermination d’être. (17.al. 8)

    Des signes de l’espèce que l’on vient de décrire ménagent la rencontre de l’étant utilisable, plus précisément ils font accéder à une chaîne de tels étants, et ce de telle façon que l’usage préoccupé se donne une orientation et s’en assure. Le signe n’est pas une chose qui se trouve en rapport avec une autre chose de façon à la montrer, mais c’est un outil qui, pour la vue-native, fait expressément ressortir un ensemble d’outils, et cela de façon telle que s’annonce du même coup la conformité de l’étant utilisable dans le monde. Dans l’indice et dans le signe précurseur « se montre » « ce qui va arriver », mais non pas au sens de ce qui ne ferait que se présenter, qui viendrait s’ajouter à l’étant déjà substantiel ; « ce qui va arriver » est tel que c’est ce à quoi nous nous attendions, ou, dans la mesure où nous étions occupés à autre chose, ce à quoi « nous ne nous attendions plus ». Au contact du signe rétrospectif, ce qui s’est d’ores et déjà produit et déroulé devient accessible à la vue-native. Quant au pense-bête, il montre « de quoi », selon le cas, on est tout près de se souvenir. Ce que les signes montrent toujours primairement, c’est ce « dans quoi » l’on vit, ce à quoi s’attarde la préoccupation et ce dont il retourne avec le quoi en question. (17.al. 9)

    Avec l’« institution des signes », ce qu’a de particulier le caractère d’utilisabilité du signe finit par être clair. Cette institution des signes se déroule dans le cadre d’une prévoyance de la vue-native, et est tirée d’elle, prévoyance qui, pour la vue-native, a besoin de la possibilité utilisable de se faire annoncer à tout moment le monde ambiant et de le faire grâce à un certain étant utilisable. Or, à l’être de l’étant intramondain utilisable appartient le caractère que l’on a décrit plus haut, à savoir que cet étant retient en soi son être et ne se met pas en avant. C’est pourquoi, dans le monde ambiant, l’usage de la vue-native a besoin d’un outil utilisable spécifique, à savoir le signe, lequel, dans son caractère utile, se charge d’« œuvrer » en sorte que l’étant utilisable auquel il est associé s’impose à l’attention. C’est pourquoi également il faut penser la production d’un tel outil (les signes) suivant la façon dont eux-mêmes s’imposent à l’attention. Cependant, si frappants que soient les signes, on ne les fait pas être substantiels n’importe comment, mais ils vont être « disposés » d’une manière bien définie si l’intention est d’en faciliter l’accessibilité. (17.al. 10)

    Mais pour se dérouler de cette façon, l’institution des signes n’a pas forcément besoin que soit produit un outil qui ne serait pas du tout déjà utilisable. Des signes naissent également du fait que l’on prend pour signe un étant déjà utilisable. En une telle modalité, l’institution des signes manifeste un sens encore plus originel. Le fait de montrer ne fait pas que procurer la mise à disposition, suivant l’orientation fixée par la vue-native, d’un ensemble d’outils utilisables et du monde ambiant en général ; le fait d’instituer un signe peut même dévoiler, et ce en premier lieu. Ce qui est pris pour signe ne devient accessible que du fait de son utilisabilité. Lorsque, pour le travail des champs par exemple, le vent du sud « vaut » comme signe de pluie, cette « valeur », ou la « valeur attachée » à l’étant « vent du sud » n’est pas un ajout fait à un étant en soi substantiel, à savoir l’écoulement de l’air depuis une certaine direction géographique. En tant qu’il est un phénomène qui se produit, en tant qu’il est un type de phénomène météorologique accessible, le vent du sud n’est jamais de prime abord substantiel pour ensuite assumer incidemment la fonction de signe précurseur. Plus encore, c’est la vue-native propre au travail des champs qui, suivant la manière dont elle le prend en compte, dévoile en premier le vent du sud en son être de signe. (17.al. 11)

    Mais, répliquera-t-on, il faut bien que ce qui est ainsi pris pour signe soit au préalable devenu accessible en lui-même et qu’il ait déjà été saisi, et cela antérieurement à l’institution du signe. Assurément, il faut que cet étant soit déjà susceptible d’être présent, et cela de quelque manière que ce soit. La question reste donc la suivante : comment, lors de cette rencontre préalable, l’étant est-il dévoilé ? L’est-il comme pure chose qui se présente ? Ne l’est-il pas plutôt comme outil, pour lors incompris, comme étant utilisable dont on ne sait pas encore « que faire » et qui, par conséquent, est encore masqué pour la vue-native ? En l’occurrence, on ne saurait interpréter les caractères d’utilisabilité de l’étant utilisable que la vue-native n’a pas encore dévoilés comme étant une simple choséité, donnée par avance en vue d’une saisie de l’étant substantiel. (17.al. 12)

    Le fait que, dans l’usage quotidien, des signes soient utilisables, et le fait qu’appartient aux signes d’attirer immédiatement l’attention sur leur sens, caractéristique que l’on peut produire avec des intentions et suivant des modalités diverses, tout cela montre qu’est constitutif de l’étant immédiatement utilisable le fait de ne pas s’imposer à l’attention ; le signe lui-même emprunte sa capacité à attirer l’attention sur un sens à l’absence de côté intriguant qu’ont au quotidien l’ensemble des outils dont « il va de soi » qu’ils sont utilisables ; ainsi en va-t-il par exemple du pense-bête bien connu qu’est le « nœud au mouchoir ». Ce qu’il convient que ledit nœud montre, c’est à chaque fois quelque chose dont il faut se préoccuper dans la vue-native propre à la quotidienneté. Ce signe peut d’ailleurs montrer beaucoup de choses, et des plus variées. L’étendue de ce qu’un tel signe est susceptible de montrer n’a d’égal que l’étroitesse de son intelligibilité et de son utilisation. Ceci ne tient pas uniquement au fait que le signe n’est le plus souvent utilisable comme signe que pour celui qui l’a « institué », mais ceci tient également au fait qu’il peut devenir inaccessible à ce dernier lui-même, et cela au point que le besoin d’un second signe se fasse sentir, qui permette d’assurer l’être-employable de la vue-native du premier. Par là, bien qu’il soit inemployable en tant que signe, le nœud ne perd pas son caractère de signe, mais il acquiert de surcroît ce qu’a de troublant le côté agaçant d’un étant immédiatement utilisable. (17.al. 13)

    On pourrait être tenté d’illustrer le rôle remarquable que jouent les signes, dans la préoccupation quotidienne, pour la compréhension même du monde, en s’appuyant sur l’utilisation abondante de « signes » que fait le Dasein primitif, par exemple dans le fétichisme et la magie. Assurément, l’institution de signes qui est sous-jacente à une telle utilisation ne se déroule pas dans une intention théorique, ni même sur la voie d’une spéculation théorique. L’utilisation des signes reste au cœur d’un être-au-monde « sans médiation ». Mais, à y regarder de plus près, il devient clair que l’interprétation du fétichisme et de la magie qui prend pour fil conducteur l’idée de signe ne suffit pas pour saisir la nature de l’« être-utilisable » de l’étant qui est présent dans le monde primitif. Si l’on considère le phénomène du signe, on pourrait en donner l’interprétation suivante : pour l’homme primitif, le signe coïncide avec ce qu’il montre. Le signe lui-même peut tenir lieu de ce qu’il montre, non pas seulement au sens où il le remplace, mais de telle sorte que le signe lui-même est toujours ce qu’il montre. Mais cette curieuse coïncidence du signe avec ce qu’il montre ne tient pas au fait que la chose-signe a déjà subi une certaine « objectivation » ; elle ne tient pas non plus au fait que l’expérience qu’en fait le primitif est celle d’une pure chose, et qu’il la transfère, avec ce qu’elle montre, dans la même région d’être que l’étant substantiel. Cette « coïncidence » n’est pas une identification de choses auparavant isolées, mais c’est la manifestation du fait que le signe n’est pas-encore-libéré de la chose qu’il désigne. Une telle utilisation des signes ne fait encore totalement qu’un avec l’être de ce qui est montré, si bien qu’un signe en tant que tel ne se délie pas encore. La coïncidence n’est pas fondée dans une première objectivation, mais dans l’absence de quelque chose de tel. Mais cela veut dire que pour l’homme primitif les signes ne sont pas dévoilés comme étant des outils et qu’en définitive l’étant intramondain « utilisable » n’a pour lui pas le mode d’être de l’outil. Il se peut que ce fil conducteur ontologique (utilisabilité et outil) lui aussi ne soit pas à même de conduire à une interprétation du monde primitif ; l’ontologie de la choséité ne l’est sans doute pas davantage. Mais si, pour le Dasein primitif et le monde primitif en général, une compréhension de l’être est constitutive, alors le besoin se fait d’autant plus pressant d’élaborer l’idée « formelle » de phénomène du monde, ou plus précisément, l’idée formelle d’un phénomène qui puisse être modifié de façon telle que tous les énoncés ontologiques faisant de lui, dans un contexte phénoménal donné par avance, quelque chose qui n’est pas encore ceci ou qui n’est plus cela, que tous ces énoncés reçoivent, de ce que ce phénomène n’est pas, un sens phénoménal positif. (17.al. 14)

    L’interprétation précédente du signe se proposait exclusivement d’offrir un point d’appui phénoménal propre à caractériser le renvoi. Le rapport entre le signe et le renvoi est triple : 1°) En tant que forme concrète possible de la finalité d’un être utile, la monstration est fondée dans la structure de l’utile en général, à savoir dans le pouvant-servir-à (renvoi). 2°) En tant que caractère d’utilisabilité d’un étant utilisable, le fait de montrer, qui est inhérent au signe, fait partie d’une totalité d’outils, d’une chaîne de renvois. 3°) Le signe n’est pas seulement utilisable en association à un autre outil, mais son utilisabilité consiste en ceci que, avec elle, c’est le monde ambiant qui devient à chaque fois, pour la vue-native, explicitement accessible. Le signe est un étant ontiquement utilisable qui, en tant qu’outil déterminé de la sorte, fait en même temps office de quelque chose qui montre la structure ontologique de l’utilisabilité, du réseau de renvois, et du phénomène du monde. C’est en cela que s’enracine le privilège de cet étant utilisable à l’intérieur du monde ambiant dont le Dasein se préoccupe dans sa vue-native. C’est pourquoi le renvoi, s’il convient qu’il soit ontologiquement le fondement du signe, ne peut lui-même pas être conçu comme étant un signe. Là où le renvoi constitue l’utilisabilité elle-même, il n’est pas la détermination d’être ontique d’un étant utilisable. En quel sens le renvoi est-il la « présupposition » ontologique de l’étant utilisable, et jusqu’à quel point, en tant que fondement ontologique, est-il également un constituant du phénomène du monde en général ? (17.al. 15)

    § 18 Ajustement et significativité ; le phénomène du monde (16 al.)

    L’étant intramondain utilisable est présent. Par conséquent, l’être de cet étant, autrement dit l’utilisabilité, se trouve en une certaine relation ontologique avec le phénomène du monde. Dans tout étant utilisable le monde est toujours déjà « là ». Dans tout ce qui est présent le monde est simultanément dévoilé, quoique de façon non thématique. Dans certaines modalités de l’usage du monde ambiant le monde peut également être mis en relief. Le monde est ce à partir de quoi l’étant utilisable se trouve rendu utilisable. Comment le monde peut-il ménager la rencontre avec l’étant utilisable ? L’analyse conduite jusqu’ici a montré que l’étant intramondain présent est, pour la vue-native préoccupée, d’emblée délivré en son être utilisable. Que veut dire cette délivrance par avance et comment, en tant que préséance ontologique du monde, faut-il la comprendre ? Devant quels problèmes la question du phénomène du monde nous place-t-elle ? (18.al. 1)

    On vient de montrer que la constitution d’utilisabilité de l’étant utilisable se laisse comprendre comme un certain type de renvoi. Comment le monde peut-il délivrer de l’étant ayant le mode d’être de l’utilisable ? Pourquoi est-ce cet étant qui est d’emblée présent ? En tant que renvois déterminés, nous avons mentionné l’être utile, l’être préjudiciable, l’être employable, et d’autres renvois du même genre. La finalité d’un être utilisable et le pouvant-servir-à d’un être employable préfigurent à chaque fois la forme concrète possible du renvoi. Cependant, « le fait de montrer » pour le signe, « le fait de marteler » pour le marteau, ne sont pas des propriétés intrinsèques de l’étant signe ou de l’étant marteau. Ce ne sont même absolument pas des propriétés si le terme de « propriété » entend désigner la structure ontologique déterminée d’un être possible des choses. L’étant utilisable a tout au plus un caractère approprié ou un caractère inapproprié pour tel ou tel usage, et les « propriétés » dudit étant sont liées à ces caractères appropriés ou inappropriés, à la manière dont, en tant que mode d’être possible d’un étant utilisable la substantialité est liée à l’utilisabilité. Mais, en tant que constitution de l’outil, l’utilisabilité qui est renvoi n’est pas un caractère propre d’un étant, mais c’est la condition ontologique rendant possible que soit déterminé ledit étant à partir des caractères d’utilisabilité qui sont les siens. Mais alors, qu’est-ce que le renvoi a vocation à vouloir dire ? L’être de l’étant utilisable a pour structure le renvoi signifie : il a en lui-même pour caractère de renvoyer à un autre étant et d’être lui-même l’objet d’un renvoi de la part d’autres étants. Par suite, l’étant utilisable est dévoilé en ceci que, en tant que cet étant qu’il est, il est renvoyé à quelque chose. Il a, inhérent à lui, le fait d’avoir pour finalité quelque chose. Le caractère d’être de l’étant utilisable est d’être compétent pour faire partie d’une tournure. Dans la compétence pour faire partie d’une tournure il y a le fait, inhérent à quelque chose, d’avoir pour finalité quelque chose d’autre. Ce que le terme de renvoi entend signifier c’est, dans la phrase précédente, la relation entre inhérent à et ayant pour finalité. (18.al. 2)

    La compétence à entrer dans une tournure est l’être de l’étant intramondain, être pour lequel ledit étant est délivré. En tant qu’étant intramondain, il est inhérent à son être qu’il ait à chaque fois ceci ou cela pour finalité. Le fait qu’est inhérent à un étant intramondain qu’il ait telle ou telle finalité est la détermination ontologique de l’être de cet étant ; ce n’est pas un énoncé ontique portant sur ledit étant. Ce que l’étant en question a pour finalité, c’est ce à quoi il est utile et le « pouvant-servir-à » de sa gamme d’emplois possibles. Ce à quoi il est utile peut à son tour avoir diverses finalités ; par exemple, inhérent à l’étant utilisable que nous appelons un marteau, ce dont il retourne est le martellement ; inhérent au martellement, ce dont il retourne est le « consolider » ; inhérent à la consolidation, ce dont il retourne est le « protéger des intempéries » ; cette protection, enfin, « est » à-dessein-d’abriter le Dasein, autrement dit à dessein d’une possibilité de l’être de celui-ci. Ce dont il retourne comme étant inhérent à un étant utilisable est à chaque fois préfiguré depuis la tournure d’ensemble. La tournure d’ensemble, celle par exemple qui, dans un atelier, constitue, en son utilisabilité, le tout de l’étant utilisable, est « plus originelle » que chaque outil pris individuellement ; il en va de même de la tournure d’ensemble propre à une ferme vis-à-vis de l’ensemble de son matériel et de ses bâtiments. Mais la tournure d’ensemble renvoie elle-même, en amont, à une finalité par rapport à laquelle plus rien ne fait office de finalité, autrement dit elle renvoie en amont à un étant qui lui-même n’a pas le mode d’être de l’étant utilisable à l’intérieur d’un monde, mais est un étant dont l’être est déterminé en tant qu’être-au-monde, étant à la constitution d’être duquel appartient le phénomène du monde lui-même, le Dasein. Le Dasein, en tant qu’à-quelle-fin primordial, n’est pas un être-là-pour qui aurait lui aussi la finalité d’une compétence à entrer dans une tournure. Le « à-quelle-fin » primordial est un à-dessein-de-quoi. Le à-dessein-de concerne toujours l’être du Dasein, pour lequel, par essence, il y va en son être de cet être lui-même. Pour l’instant, il n’y a pas lieu de poursuivre plus avant dans les détails l’ensemble chaîné, tel que nous l’avons affiché, qui nous a conduits de la tournure d’ensemble à l’être du Dasein lui-même comme véritable et unique à-dessein-de-quoi. Avant cela en effet, l’acte de « laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité » réclame d’être clarifié, et ce jusqu’à ce que nous portions le phénomène du monde dans un état de netteté qui permettra de poser les problèmes qui y sont afférents. (18.al. 3)

    Dans l’ordre ontique, laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité signifie : au cœur d’une préoccupation de fait, laisser un étant utilisable être tel ou tel, comme il sera désormais, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique qu’a l’acte de « laisser être », nous le saisissons de façon radicalement ontologique. Par là, nous interprétons le sens suivant lequel a été par avance délivré l’étant intramondain immédiatement utilisable. Laisser par avance « être », cela ne veut pas dire porter quelque chose tout d’abord à son être et l’y rétablir, mais cela veut dire dévoiler, dans son utilisabilité, « de l’étant », et de cette façon en ménager la rencontre en tant qu’étant ayant cet être. Cet acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité est un « à priori ». C’est la condition de possibilité requise pour que l’étant utilisable soit présent de façon telle que le Dasein, dans l’usage ontique de l’étant présent, puisse s’en tenir à la finalité, au sens ontique, de ce dernier. En revanche, compris ontologiquement, l’acte de laisser finaliser concerne la délivrance de tout étant utilisable en tant qu’étant utilisable, que l’on s’en tienne à la finalité d’ordre ontique dudit étant, ou bien au contraire qu’il soit un étant à la finalité ontique duquel on ne puisse justement pas s’en tenir, étant qui est de prime abord et le plus souvent celui dont on se préoccupe, mais que, en tant qu’étant qui est dévoilé, nous ne laissons pas « être » tel qu’il est, que nous travaillons, améliorons ou brisons. (18.al. 4)

    Ce comportement du Dasein par lequel il délivre l’étant qui consiste à toujours déjà laisser finaliser sa compétence propre caractérise le mode d’être du Dasein lui-même. Compris ontologiquement, l’acte de laisser finaliser revient à délivrer par avance l’étant vis-à-vis de son utilisabilité à l’intérieur de ce qui relève du monde ambiant. Dans le syntagme : il a, inhérent à lui, le fait d’avoir pour finalité quelque chose, c’est depuis le pour la finalité de l’acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité qu’est délivré le « inhérent à » de la compétence. C’est en tant que cet étant utilisable-ci que l’étant ainsi délivré est présent dans la préoccupation. Dans la mesure où c’est un étant qui se manifeste à la préoccupation, autrement dit, compte tenu de ce qui précède, dans la mesure où cet étant est dévoilé en son être, il est de l’étant utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant et non un simple morceau substantiel de l’« étoffe de l’univers ». (18.al. 5)

    En tant qu’être de l’étant utilisable, la tournure elle-même n’est à chaque fois dévoilé que sur la base d’une tournure d’ensemble. Inhérent à la tournure, telle qu’elle est dévoilée, autrement dit, inhérent à l’étant utilisable qui est présent, se trouve par conséquent dévoilée la conformité de l’étant utilisable à ce qu’est le monde. Cette tournure d’ensemble renferme en elle une relation ontologique avec le monde. L’acte de laisser quelque chose montrer sa possible finalité qui délivre l’étant sur le fond de la tournure d’ensemble, il faut qu’il ait préalablement ouvert ce d’après quoi il délivre. Ce quelque chose d’après quoi l’étant qui est utilisable en tant que relevant du monde ambiant est délivré de telle sorte que ledit étant se rend accessible en tant qu’étant intramondain, ne peut lui-même être conçu comme un étant. Ce quelque chose, il n’est donc, par essence, pas possible de le dévoiler dès lors que nous fixons l’être-dévoilé comme étant un terme pour une possibilité d’être de tout étant qui n’est pas conforme à ce qu’est le Dasein. (18.al. 6)

    Or, que veut dire que l’étant intramondain doive par avance être ouvert ? À l’être du Dasein appartient la compréhension de l’être. La compréhension de l’être de ce qui est a elle-même son être dans une compréhension. S’il revient au Dasein d’avoir par essence le mode d’être qu’est l’être-au-monde, alors le fait qu’il comprenne l’être-au-monde relève aussi de sa compréhension de l’être. Le fait d’ouvrir par avance ce d’après quoi s’ensuit la délivrance de l’étant intramondain qui est présent n’est rien d’autre que la compréhension du monde auquel le Dasein, en tant qu’étant, se rapporte toujours déjà. (18.al. 7)

    L’acte par lequel le Dasein laisse un étant qui est présent montrer sa possible finalité est fondé dans une compréhension de : (i) l’acte lui-même de laisser un étant montrer sa finalité, (ii) ce que l’étant en question a « pour finalité » possible dans la tournure d’ensemble, (iii) inhérent à la tournure, ce dont il retourne « avec » l’étant en question. Une telle compréhension, ainsi que ce qui, de surcroît, lui est sous-jacent, comme la destination en tant que ce que l’étant a pour finalité, et comme le à-dessein-de-quoi auquel toutes les finalités se ramènent en définitive, tout cela, il faut que ce soit par avance ouvert dans une certaine intelligibilité. Et qu’est-ce donc que cela, dans quoi le Dasein en tant qu’être-au-monde se comprend pré-ontologiquement ? Alors qu’il comprend la chaîne de relations en question, le Dasein s’est référé à un pouvant-servir-à déterminé. Cela, il l’a fait à partir d’un pouvoir-être qu’il a saisi, que ce pouvoir-être soit authentique ou qu’il soit inauthentique et que ce soit explicitement ou implicitement, pouvoir-être enfin à dessein duquel le Dasein lui-même est. Le pouvant-servir-à auquel le Dasein s’est référé préfigure un être-là-pour en tant que finalité possible de l’étant que le Dasein laisse s’en tenir à sa finalité, acte par lequel, conformément à la structure de la compétence, le Dasein laisse finaliser ce qui est inhérent à l’étant en question. C’est depuis un à-dessein-de-quoi que le Dasein se réfère toujours à ce qui dans un ajustement est inhérent à l’étant concerné, c’est-à-dire que le Dasein ménage, toujours déjà et pour autant qu’il est, la rencontre de l’étant en tant qu’étant utilisable. Ce dans-quoi le Dasein, dans le mode du se référer, se comprend par avance, c’est ce d’après-quoi il ménage la rencontre avec l’étant. Le dans-quoi inhérent à la compréhension qui se réfère au pouvant-servir-à un dessein déterminé, en tant que c’est ce sur quoi s’oriente le Dasein qui ménage la rencontre de l’étant suivant le mode d’être qu’est la compétence, tel est le phénomène du monde. Et la structure de ce d’après quoi le Dasein se réfère audit pouvant-servir-à un dessein déterminé, est ce qui constitue le phénomène du monde. (18.al. 8)

    Ce dans-quoi le Dasein se comprend de cette manière lui est d’origine familier. Cette familiarité avec le monde ne réclame pas une limpidité théorique des relations constitutives du monde en tant que monde. Mais c’est bien dans cette familiarité avec le monde, en tant qu’elle est constitutive du Dasein et qui, de son côté, contribue à la compréhension de l’être par le Dasein, qu’est fondée la possibilité d’une interprétation ontologique existentialement fondée de ces relations. Cette possibilité peut être saisie expressément, et cela dans la mesure où le Dasein s’est lui-même fixé pour tâche une interprétation originelle de son être et des possibilités de celui-ci, voire une interprétation du sens de l’être en lui-même. (18.al. 9)

    Toutefois, avec les analyses conduites jusqu’ici, nous n’avons fait que libérer l’horizon à l’intérieur duquel des choses telles que le monde et le phénomène du monde sont à rechercher. Dans la perspective de l’examen à venir, il faut tout d’abord mieux faire comprendre à quel titre l’ensemble auquel se réfère le Dasein réclame d’être saisi ontologiquement. (18.al. 10)

    La compréhension, que nous aurons à analyser de façon plus poussée par la suite |§ 31|, tient par avance ouvertes les relations que nous venons d’analyser. Dès lors qu’elle se tient en toute familiarité à l’intérieur de ces relations, la compréhension les garde en perspective en tant qu’elles sont ce dans quoi, en s’y référant, elle se meut. La compréhension se laisse elle-même référer à ces relations et se réclame d’elles. Le caractère relationnel de ces relations de renvoi, c’est ce que nous saisissons comme étant le faire-sens. En étant familier de ces relations, le Dasein « signifie » à lui-même, il se donne originellement à comprendre son être et son pouvoir-être, et le fait quant à son être-au-monde. Le à-dessein-de-quoi signifie un pouvant-servir-à, ce pouvant-servir-à signifie un être-là-pour, cet être-là-pour signifie le pour-telle-finalité de l’étant que le Dasein laisse finaliser, ce pour-telle-finalité enfin signifie ce en quoi un étant s’ajuste à un autre étant. Ces relations sont attachées les unes aux autres dans une totalité originelle ; elles sont ce qu’elles sont en tant qu’elles sont ce faire-sens par lequel le Dasein se donne par avance et à lui-même à comprendre son être-au-monde. Le tout des relations qui constituent cette texture de sens, nous le nommons la significativité. Elle est ce qui constitue la structure du monde, la structure de ce dans quoi le Dasein en tant que tel est. Du fait qu’il est familier de la significativité, le Dasein est la condition ontique rendant possible que soit dévoilé l’étant qui, dans le mode d’être de la compétence, l’utilisabilité, est présent dans un monde, étant qui peut de la sorte se faire connaître en son être en-soi. Le Dasein en tant que tel, est, dans et avec son être, un ensemble d’étants utilisables constitué par de multiples renvois dont l’essence est toujours déjà dévoilée – pour autant qu’il est, le Dasein s’est rendu dépendant d’un « monde » qui est présent, à son être appartient par essence ce caractère de dépendance au monde. (18.al. 11)

    La significativité elle-même, dont le Dasein est toujours déjà familier, renferme la condition ontologique rendant possible que le Dasein comprenant, en tant qu’il explicite, puisse ouvrir quelque chose de tel que des « significations », lesquelles, de leur côté, rendent à leur tour possible la parole et le langage. (18.al. 12)

    En tant qu’elle est la constitution existentiale du Dasein, autrement dit la constitution existentiale de son être-au-monde, la significativité ainsi ouverte est la condition ontique rendant possible que puisse être dévoilée une tournure d’ensemble. (18.al. 13)

    Si, de cette façon, nous déterminons l’être de l’étant utilisable jusqu’au phénomène du monde lui-même, comme étant une chaîne de renvois, ne s’ensuit-il pas que l’« être substantiel » de l’étant intramondain est volatilisé en un système de relations et, dans la mesure où des relations sont toujours « de l’ordre de ce qui est pensé », l’être de l’étant intramondain n’est-il pas dissous dans la « pensée pure » ? (18.al. 14)

    Pour les besoins de la présente investigation, il faut séparer radicalement l’une de l’autre les différences de structures et de dimensions qui sont propres à la problématique ontologique, différences que nous avons marquées à maintes reprises : 1°) l’être de l’étant intramondain qui est présent (utilisabilité) ; 2°) l’être de l’étant substantiel (la substantialité) que le Dasein est susceptible de déterminer en passant par l’étant qui est présent, passage au cours duquel il dévoile cet être de façon autonome ; 3°) l’être de la condition ontique rendant possible que puisse être dévoilé l’étant intramondain en général, à savoir le phénomène du monde. L’être que nous citons au point trois est une détermination existentiale de l’être-au-monde, c’est-à-dire du Dasein. Les deux concepts de l’être que nous citons avant lui sont des catégories ; ils concernent donc l’étant dont l’être n’est pas à la mesure du Dasein. On peut saisir formellement, c’est-à-dire au sens d’un système de relations, la chaîne de renvois qui est constitutive de la significativité du phénomène du monde. Il faut seulement prendre garde au fait que des formalisations de cette nature nivellent à ce point les phénomènes qu’elles en font perdre la véritable teneur phénoménale, surtout lorsqu’elles sont appliquées à des relations aussi « simples » que celles que renferme la significativité. Du fait de leur teneur phénoménale, ces « relations » et « corrélats » que sont le pouvant-servir-à, le à-dessein-de, le inhérent-à, tous propres à entrer dans des compétences, répugnent à toute formalisation mathématique ; ils ne sont en rien de l’ordre de ce qui est pensé, autrement dit de l’ordre de ce qui serait déjà posé dans une « pensée » ; mais ce sont des relations au sein desquelles la préoccupation dans sa vue-native séjourne. En tant qu’il est constitutif du phénomène du monde, ce « système de relations » volatilise si peu l’être de l’étant utilisable intramondain que c’est sur la base du phénomène du monde qu’il est possible que cet étant soit dévoilé en son « en-soi » et en sa « substantialité ». Et c’est en premier lieu à la condition que l’étant intramondain en général puisse se présenter qu’existe la possibilité de rendre accessible l’étant qui n’est que substantiel. Et c’est en raison de sa substantialité sans plus que, s’agissant de ses « propriétés », cet étant peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels ». Des concepts fonctionnels de cette espèce ne sont de toute façon ontologiquement possibles que touchant un étant dont l’être a pour caractère la substantialité pure. Des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles qu’en tant que concepts de substance qui ont été formalisés. (18.al. 15)

    Afin que la problématique spécifiquement ontologique du phénomène du monde puisse se détacher de manière plus tranchée encore, il convient, avant de poursuivre l’analyse, de préciser l’interprétation du phénomène du monde, et ce en la confrontant à la problématique diamétralement opposée. (18.al. 16)


    LE CONTRASTE ENTRE L’ANALYSE DU PHÉNOMÈNE DU MONDE ET L’INTERPRÉTATION CARTÉSIENNE DU MONDE –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––-


    Ce n’est que par étapes que notre investigation parviendra à s’assurer du concept de phénomène du monde et des structures qui sont incluses dans ce phénomène. Parce que l’interprétation du monde prend d’emblée son élan auprès d’un étant intramondain, pour ensuite perdre complètement de vue le phénomène du monde, nous allons tenter de préciser ontologiquement cette base d’élan, et ce depuis sa formalisation la plus extrême. Nous n’allons pas seulement donner une courte présentation des traits fondamentaux de l’ontologie cartésienne du « monde », mais, à la lumière de nos acquis antérieurs, nous allons mettre en question ses présupposés et tenter de les caractériser. Cette discussion va permettre de repérer sur quels « fondements » ontologiques indiscutés se meuvent les interprétations du monde qui succèdent à Descartes ainsi que celles qui le précèdent. (al. 1)

    Descartes voit dans l’extensio la détermination ontologique de fond du monde. Dans la mesure où l’extension contribue à constituer la spatialité, voire, selon Descartes, lui est identique, mais dans la mesure où, en un certain sens, la spatialité reste constitutive pour le monde, l’examen de l’ontologie cartésienne du « monde » offre en même temps un point d’appui négatif en vue de l’explicitation positive de la spatialité du monde ambiant et de celle du Dasein lui-même. S’agissant de l’ontologie cartésienne, nous allons traiter les trois points suivants : 1°) La détermination du « monde » en tant que res extensa (§ 19). 2°) Les fondements de cette détermination ontologique (§ 20). 3°) La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (§ 21). Sa fondation circonstanciée, la réflexion qui suit ne la recevra qu’au moyen de la déconstruction phénoménologique du « cogito sum » (IIème partie, 2ème section). (al. 2)

    § 19 La détermination du « monde » en tant que res extensa (4 al.)

    Descartes fait la différence entre l’« ego cogito » en tant que res cogitans, et la « res corporea ». Sur le plan ontologique, cette différenciation détermine par la suite celle entre la « nature » et l’« esprit ». Si nombreuses que soient, quant à leur contenu, les variantes de cette opposition dans lesquelles on peut ontiquement la fixer, l’absence de clarté des fondements ontologiques de ladite opposition, ainsi que l’absence de clarté des arguments qu’elle avance, ont elles-mêmes leur racine immédiate dans la différenciation de base, telle que l’a effectuée Descartes. À l’intérieur de quelle compréhension de l’être celui-ci a-t-il déterminé l’être de ces étants ? Le terme qu’il retient pour l’être d’un étant en lui-même est : substantia. L’expression désigne tantôt l’être d’un étant en tant que substance, autrement dit la substantialité, tantôt l’étant lui-même, autrement dit une substance. Cette ambiguïté du mot substantia, ambiguïté que véhicule déjà le concept grec d’ousia, n’est pas fortuite. (19.al. 1)

    La détermination ontologique de la res corporea requiert l’explicitation préalable de la substance, c’est-à-dire l’explicitation de la substantialité de cet étant en tant qu’il est une substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même, proprement dit, de la res corporea ? Comment une substance en tant que telle, c’est-à-dire sa substantialité, est-elle somme toute saisissable ? « Et, bien sûr, la substance est connue par un attribut quelconque ; mais cependant, pour chaque substance, il y a une propriété principale, laquelle en constitue la nature et l’essence, et à laquelle toutes les autres se rapportent » |Principia I, n°53, Œuvres, édition Adam-Tannery, volume VIII, p. 25)|. Les substances deviennent accessibles dans leurs « attributs » et chaque substance a une propriété privilégiée, à même laquelle la nature de la substantialité d’une substance déterminée peut être lue. Quelle est la propriété qui concerne la res corporea ? : « C’est en effet l’extension en longueur, en largeur et en profondeur qui constitue l’être proprement dit de la substance corporelle que nous appelons le monde » |ibid.|. Qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Car tout ce que l’on peut attribuer d’autre au corps présuppose l’extension » |ibid.|. La constitution ontologique de l’étant dont il est question, c’est l’extension ; il faut que celle-ci « soit » déjà, et cela antérieurement à toutes les autres déterminations d’être, afin que ces dernières puissent « être » ce qu’elles sont. C’est l’extension qu’il faut « attribuer » en priorité à la chose corporelle. Et c’est en raison de cela que la preuve de l’extension, ainsi que de la substantialité du « monde » qu’elle caractérise, se déroule de la façon suivante : Descartes montre comment toutes les autres déterminations d’être de cette substance, à savoir principalement la divisibilité, la figure, le mouvement (divisio, figura, motus) ne peuvent être conçus qu’en tant que modes de l’extensio ; inversement, il montre que l’extensio sans divisibilité, figure et mouvement reste compréhensible. (19.al. 2)

    C’est ainsi que, tout en sauvegardant son extension, une chose corporelle peut en changer cependant la répartition, et cela de multiples manières, suivant les diverses dimensions, et se présenter sous diverses figures comme étant cependant une seule et même chose. « Et un seul et même corps, tout en gardant la même quantité, peut être étendu suivant plusieurs modes divers : tantôt, par exemple, davantage suivant la longueur, et moins suivant la largeur ou la profondeur, et peu après, au contraire, davantage suivant la largeur et moins suivant la longueur » |ibid. n°64|. (19.al. 3)

    La figure est un mode de l’extensio, non moins que le mouvement ; car le motus n’est saisi que « si nous ne songeons à rien d’autre qu’au mouvement local et ne recherchons pas la force par laquelle il est provoqué » |ibid. n°65|. Dès lors que le mouvement est une propriété de la res corporea, alors, pour que l’on puisse en faire l’expérience dans son être, il faut que le mouvement soit conçu à partir de l’être de cet étant lui-même, autrement dit à partir de l’extensio, c’est-à-dire comme étant un changement pur de lieu. Quelque chose de tel que la « force » ne règle en rien la détermination de l’être de cet étant. Des déterminations telles que la dureté, le poids, la couleur peuvent être ôtées de la matière, celle-ci n’en reste pas moins ce qu’elle est. Ces déterminations ne constituent pas son être propre et, pour autant qu’elles sont, elles se manifestent en tant que modes de l’extensio. C’est ce que Descartes tente de montrer par le menu en ce qui concerne la « dureté » : « Car, quant à la dureté, le sens ne nous indique rien d’autre à son sujet, sinon que les parties des corps durs résistent au mouvement de nos mains lorsque celles-ci viennent donner contre celles-là. En effet, si chaque fois que nos mains se meuvent en direction de quelque partie, tous les corps existants à cet endroit se retiraient à la même vitesse qu’elles en approchent, nous ne sentirions jamais de dureté. Et on ne peut en aucune manière comprendre que les corps qui se retireraient ainsi doivent perdre pour cette raison leur nature de corps ; par conséquent, celle-ci ne consiste pas dans la dureté » |Ibid.. II, n°4|. L’expérience que l’on fait de la dureté, on la fait dans le toucher. Que nous « dit » le sens du toucher au sujet de la dureté ? Les parties de la chose dure « résistent » au mouvement de la main qui veut les repousser. En revanche, si les corps durs, c’est-à-dire les corps non malléables, changeaient de lieu à la même vitesse que celle à laquelle s’opère le changement de lieu de la main qui « s’est élancée » vers lesdits corps, alors aucun contact ne pourrait jamais avoir lieu, jamais l’expérience de la dureté ne pourrait être faite, et par suite, jamais la dureté ne serait. Mais il n’est pas possible de comprendre la mesure dans laquelle les corps qui reculent à cette vitesse devraient en quelque sorte perdre pour cette raison quelque chose de leur être corporel. À supposer qu’ils conservent leur être corporel, même après modification de leur vitesse, et cela de telle manière que ceci rende impossible la « dureté », alors c’est que la dureté ne relève pas non plus de l’être de ces étants. « Pour la même raison, il peut être montré que le poids, la couleur, et toutes les autres propriétés du même ordre qui sont senties dans la matière corporelle, peuvent en être ôtés tandis que ladite matière garde son intégrité : d’où il s’ensuit que sa nature (à savoir l’extension) ne dépend d’aucune d’entre elles » |Ibid.|. Par conséquent, ce qui constitue l’être de la res corporea, c’est « ce qui peut se transformer suivant toutes les façons de se diviser, de se configurer et de se mouvoir, autrement dit c’est le « capax mutationum », ce qui a la capacité de subir des mutations et de se maintenir lors de toutes ces transformations. Ce qui, dans la chose corporelle, satisfait à ce qui se continue, une telle rémanence, voilà ce qui est véritablement l’étant en elle, tel par conséquent que Descartes caractérise la substantialité de cette substance. (19.al. 4)

    § 20 Les fondements de la détermination ontologique du « monde » (4 al.)

    L’idée de l’être à laquelle se ramène la caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. « Par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’une chose qui existe de telle manière qu’elle n’a besoin d’aucune autre chose pour exister ». Par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est tel que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant. L’être d’une « substance » se caractérise par une absence de besoin. Ce qui, dans son être, n’a besoin d’aucun autre étant, cela satisfait, au sens propre, à l’idée de substance – cet étant est l’ens perfectissimum, étant le plus parfait. « La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose, qui ne peut être conçue que comme unique, c’est Dieu ». En l’occurrence, dès lors qu’on le comprend comme étant l’ens perfectissimum, « Dieu » est un titre purement ontologique. Ce qui, avec le concept de Dieu, est en même temps sous-entendu, cela rend possible une explicitation ontologique du moment constitutif qui est inhérent à la substantialité, à savoir l’absence de besoin. « En vérité, nous savons avec certitude que toutes les autres choses ne peuvent exister sans le concours de Dieu ». Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit, et cela au sens le plus large du terme, et a besoin d’être sauvegardé. La production conduisant à l’étant substantiel d’une part, et l’absence du besoin d’être produit d’autre part, constituent ainsi l’horizon à l’intérieur duquel l’« être » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre les deux étants existe une différence « infinie » de leur être, et pourtant nous considérons comme étant des étants aussi bien ce qui est créé que le créateur. Par conséquent, nous employons être avec une extension telle que son sens enveloppe une différence « infinie ». C’est ainsi que nous pouvons avec une certaine légitimité nommer également substance l’étant qui a été créé. Cet étant est assurément relatif à Dieu, puisqu’il doit à Dieu d’avoir été produit et d’être sauvegardé ; cependant, à l’intérieur de la région de l’étant qui a été créé, autrement dit à l’intérieur du « monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant tel que, relativement à une action de produire les créatures et à une action de les sauvegarder, les actions de l’homme par exemple, il « n’a pas besoin d’un autre étant ». Les substances de cette nature sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa. (20.al. 1)

    Par conséquent, l’être de la substance dont l’extensio représente la propriété distinctive devient par principe déterminable ontologiquement, pour autant que soit éclairci le sens de l’être qui est « commun » aux trois substances que sont la substance infinie et les deux substances finies. Seulement, « le nom de substance ne convient pas à Dieu et à celles-ci (les créatures) de façon univoque, ainsi que l’on a coutume de dire dans les Écoles, c’est-à-dire de telle manière qu’il ait même signification pour lui et pour elles ». En faisant cette distinction, Descartes touche un problème dont l’ontologie médiévale s’est occupée sous plus d’un rapport, celle de savoir suivant quelle modalité la signification de l’être représente à chaque fois l’étant évoqué. Dans les énoncés : « Dieu est » et « le monde est », nous énonçons l’être. Mais ce mot « est » ne peut pas désigner avec le même sens l’étant auquel il correspond, alors même que subsiste entre les deux étants en question une différence infinie de l’être ; si ce qu’entend signifier le « est » était univoque, alors ce qui est créé serait pensé en tant qu’incréé ou ce qui est incréé serait ravalé au rang de ce qui est créé. Cependant, « être » ne fait pas non plus office de simple nom identique dans les deux cas ; au contraire, dans chacun d’eux, ce que l’on comprend, c’est bien « être ». La scolastique saisit le sens positif de ce qu’entend signifier « être » comme étant une signification « analogue », et cela par opposition à ce que serait une signification univoque, ou une signification simplement homonyme. En convoquant Aristote, chez qui, tout comme au commencement de l’ontologie grecque en général, le problème est préfiguré, on a fixé diverses sortes d’analogie, d’après lesquelles également les « Écoles » se différencient dans leur conception de la fonction signifiante qu’a l’être. S’agissant de l’étude ontologique approfondie du problème, Descartes reste loin derrière la scolastique |Voir à ce sujet, Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani Cardinalis, Lugduni, 1580, tome III, tractatus V : De nominum analogia, p. 211-219|, et même il élude la question. « Aucune signification de son nom (de la substance) ne peut se comprendre distinctement, qui soit commune à Dieu et aux créatures » |Descartes, Principia I, n°51|. Cette dérobade veut dire que Descartes laisse non élucidé le sens de l’être que renferme l’idée de la substantialité, ainsi que le caractère d’« universalité » de cette signification. Il est vrai que l’ontologie médiévale elle-même s’est tout aussi peu que l’ontologie antique enquise de ce que être lui-même veut dire. C’est pourquoi il n’est pas surprenant que n’avance pas d’un pas une question telle que celle du mode suivant lequel être entend signifier quelque chose, et il en sera ainsi aussi longtemps que l’on veut l’examiner sur la base d’un sens non clarifié de l’être, sens que cette signification « exprime ». Ce sens est resté non clarifié parce qu’on le tenait pour « allant de soi ». (20.al. 2)

    Descartes ne se contente pas d’éluder totalement la question ontologique de la substantialité, il met expressément l’accent sur le fait que la substance en tant que telle, c’est-à-dire sa substantialité, serait en elle-même, par avance, pour soi inaccessible. « Mais pourtant, on ne peut prendre en premier conscience de la substance par cela seul qu’elle est une chose existante, pour la raison que cela seul ne nous affecte pas par lui-même » |Ibid., n°52|. L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, c’est pourquoi il ne peut pas être perçu. « Être n’est pas un prédicat réel », suivant la sentence de Kant, qui ne fait que retranscrire la proposition de Descartes. Du coup, on renonce par principe à la possibilité d’une problématique pure de l’être et l’on cherche une échappatoire par laquelle on obtienne après cela les déterminations des substances telles qu’on les a caractérisées. Comme « être » n’est en fait pas accessible en tant qu’étant, on l’exprime en recourant aux étants que sont les déterminations d’être de l’étant concerné, autrement dit en recourant aux attributs. Cependant, on ne le fait pas en recourant à n’importe quels attributs, mais on le fait en recourant à ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et au sens de substantialité que l’on a présupposés implicitement. Dans la substantia finita en tant que res corporea, l’« attribution » primairement nécessaire est l’extensio. Nous comprenons bien mieux, et plus facilement, la substance étendue, ou la substance pensante, que la substance seule, dès lors que l’on fait abstraction du fait qu’elle pense ou qu’elle est étendue |Ibid., n°63, p. 31| ; car la substantialité n’est détachable que pour la raison seulement ratione tantum, non pas réellement, realiter, et elle n’est pas constatable de la même manière que l’étant substantiel lui-même. (20.al. 3)

    Ainsi, les assises ontologiques de la détermination du « monde » en tant que res extensa sont devenues claires : elles tiennent dans l’idée de la substantialité, idée qui, dans le sens qu’y prend le mot « être », non seulement n’est pas clarifiée, mais passe pour ne pas avoir l’« existence », et idée qui est présentée au moyen du détour passant par la propriété substantielle prééminente de la substance qui lui correspond. Si le terme de substance est ambigu, c’est encore en raison du fait que l’on détermine la substance au moyen d’un étant substantiel. Alors même que c’est la substantialité que l’on cherche à atteindre, on la comprend en partant d’une constitution de la substance. Comme ce qui relève de l’ontique est attribué à ce qui est ontologique, l’expression substantia remplit son office avec une signification tantôt ontologique, tantôt ontique, mais plus souvent encore avec une signification ontico-ontologique évanescente. Toutefois, ce qui se cache derrière cette infime différence de signification, c’est l’incapacité dans laquelle on est de maîtriser le problème principiel de l’être. Traiter ce problème requiert que l’on tâche de dissiper, et cela de la bonne manière, des équivoques ; celui qui tente quelque chose de tel ne « s’occupe » pas de « simples significations verbales », mais il doit s’avancer courageusement au cœur de la problématique la plus originelle des « choses mêmes », et ce afin de clarifier de telles « nuances ». (20.al. 4)

    § 21 La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (17 al.)

    Une question critique se pose : cette ontologie du « monde » s’enquiert-elle vraiment du phénomène du monde ? Sinon, et à tout le moins, détermine-t-elle un certain étant intramondain de façon poussée à un point tel que la conformité dudit étant à ce qu’est le monde puisse être rendue visible ? Force est de répondre par la négative à ces deux questions. L’étant que, avec l’extensio, Descartes tente de saisir de façon radicalement ontologique, est tel qu’il n’est au contraire possible de le dévoiler qu’à condition de transiter en premier lieu par un étant intramondain immédiatement utilisable. Mais si l’on admet qu’il en est bien ainsi, et si l’on admet que même la caractérisation ontologique de cet étant intramondain déterminé (la nature) – aussi bien l’idée de substantialité que le sens du existit et du ad existendum que renferme sa définition – conduit dans l’obscurité, la possibilité existe-t-elle pourtant de poser le problème ontologique du monde au moyen d’une ontologie fondée sur la séparation radicale de Dieu, du Je et du « monde » ? Si cependant cette possibilité n’existe pas, on est alors tenu de montrer que Descartes, non seulement ne fournit qu’une détermination ontologique erronée du monde, mais encore que son interprétation l’a amené à escamoter le phénomène du monde tout autant que l’être de l’étant intramondain immédiatement utilisable. (21.al. 1)

    En exposant le problème du phénomène du monde |§ 14|, nous avons fait valoir l’importance que revêt la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Lors de l’examen critique de la base d’élan cartésienne, nous aurons par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme étant le mode d’accès adéquat à l’étant dont, en tant qu’extensio, il met l’être au même niveau que l’être du « monde » ? L’unique et authentique accès à cet étant est la connaissance, autrement dit l’intellectio, et ce au sens de la connaissance physico-mathématique. La connaissance mathématique se présente, parmi les modes de saisie de l’étant, comme celui qui peut être certain de posséder l’étant qu’il a saisi en lui. Ce qui a un mode d’être auquel la connaissance mathématique donne accès est au sens propre du mot. Cet étant est ce qui, toujours, est ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui, à même l’étant du monde dont on fait l’expérience, constitue son être propre, c’est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la rémanence qui se perpétue en tant que persistant à être capable de changements (remanens capax mutationum). En réalité, ce qui est, c’est l’étant durable qui ne peut connaître de discontinuité. Un tel étant, c’est la mathématique qui parvient à le connaître. Ce qui, dans l’étant, est accessible par son truchement, constitue l’être de cet étant. Ainsi, partant d’une idée déterminée de l’être qui se trouve cachée dans le concept de substantialité et partant de l’idée d’une connaissance qui discerne l’étant de cette façon, le « monde » se voit-il pour ainsi dire dicter son être. Descartes ne se laisse pas donner par avance, par l’étant intramondain, le mode d’être de ce dernier, mais, en quelque sorte, il prescrit au monde son être « propre » et ce sur la base d’une idée de l’être qui n’est pas précisée dans son origine, ni identifiée dans son droit (être = substantialité continue). Ainsi, ce qui détermine l’ontologie cartésienne du monde, ce n’est pas le fait que Descartes s’adosse en priorité à une science, la mathématique, qui se trouve être particulièrement appréciée par lui, mais c’est le fait qu’il s’oriente de façon radicalement ontologique sur l’être en tant que substantialité continue, être à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens exceptionnel. Dans l’ordre philosophique, Descartes opère ainsi explicitement la permutation de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. (21.al. 2)

    Descartes n’a pas besoin de poser le problème de l’accès adéquat à l’étant intramondain. Il est resté sous la domination ininterrompue de l’ontologie traditionnelle et a d’entrée de jeu tranché la question du mode authentique de saisie de l’étant. Ce mode repose dans l’« intuition » (noein), au sens le plus large du concept, dont la « pensée » (dianoein) est une forme dérivée. Et c’est en partant de cette orientation ontologique principielle que Descartes élabore sa « critique » du mode d’accès possible à l’étant, mode suivant lequel celui-ci est réceptionné par intuition, autrement dit sa critique de la sensatio (aisthesis), par opposition à l’intellectio. (21.al. 3)

    Descartes a parfaitement connaissance du fait que l’étant ne se manifeste pas immédiatement dans son être propre. Ce qui est « d’emblée » donné, c’est ce morceau de cire, avec une couleur, une saveur, une dureté, une froideur, une résonance déterminées. Mais cela, et tout ce que, de manière générale, donnent les sens, reste sans importance sur le plan ontologique. « Il suffira que nous remarquions que les perceptions des sens ne se rapportent à rien d’autre qu’à cette union du corps humain avec l’esprit, et qu’en effet elles nous montrent d’ordinaire en quoi les corps extérieurs peuvent être utiles ou nuisibles » |ibid., II, 3|. Les sens ne font pas connaître l’étant en son être, mais ils ne font que signaler l’utilisabilité ou la nocivité des choses intramondaines « extérieures » à l’être humain. Au moyen des sens, nous ne recevons aucuns renseignements sur l’étant en son être |ibid. II, 3|. « Ce faisant, nous connaîtrons de manière certaine que la nature de la matière ou du corps considéré en général, ne consiste pas en ce qu’il est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qu’il affecte les sens de quelque autre manière : mais seulement en ce qu’il est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur » |ibid. II, 4|. (21.al. 4)

    À quel point Descartes est peu capable de se laisser donner par avance, dans son propre mode d’être, ce qui se manifeste dans la sensibilité, et à quel point même il est peu capable de déterminer ce mode d’être, c’est ce qui ressort clairement d’une analyse critique de l’interprétation qu’il effectue concernant l’expérience que l’on fait de la dureté et de la résistance (§ 19). (21.al. 5)

    La dureté est saisie comme étant une résistance. Mais cette dernière n’est pas plus comprise en un sens phénoménal que ne l’est la dureté, c’est-à-dire comprise comme quelque chose dont on fait l’expérience, et qu’une telle expérience permet de déterminer. Pour Descartes, opposer de la résistance équivaut à dire : ne pas céder sa place, c’est-à-dire ne pas avoir tendance à changer de lieu. Pour une chose, résister signifie par conséquent : ou bien persister en un lieu déterminé, relativement à une autre chose qui elle change de lieu, ou bien changer de lieu à une vitesse telle qu’elle puisse être « rejointe » par cette autre chose. Par cette interprétation de l’expérience que l’on fait de la dureté, le mode d’être de la réception sensible est effacé, et par là même est effacée la possibilité de saisir en son être l’étant qui est présent dans le cadre d’une telle réception. Descartes interprète le mode d’être d’une réception de quelque chose suivant le seul mode d’être qu’il connaisse ; la réception de quelque chose devient une certaine substantialité en contiguïté de deux res substantielles, le rapport de mouvement entre les deux relevant lui-même du mode de l’extensio, laquelle caractérise principalement la substantialité de la chose corporelle. Sans doute, l’« accomplissement » possible d’un comportement visant à toucher réclame-t-il une exceptionnelle « proximité » de ce qui peut être palpé. Mais cela ne veut pas dire que le contact, et par suite la dureté qui se fait connaître notamment en lui, dès lors qu’ils sont saisis ontologiquement, consistent en la différence de vitesse de deux choses corporelles. Faute d’un étant ayant le mode d’être du Dasein ou, tout au moins, le mode d’être d’un étant vivant, la dureté et la résistance ne se manifestent pas. (21.al. 6)

    Ainsi, pour Descartes, l’élucidation des accès possibles à l’étant intramondain va être dominée par une idée de l’être qui elle-même est empruntée à une région précise de cet étant. (21.al. 7)

    L’idée de l’être en tant que substantialité constante ne motive pas seulement une détermination limite de l’être de l’étant intramondain et l’identification de celui-ci avec le monde en général, elle empêche également de porter les attitudes du Dasein sous un regard ontologiquement adapté. Mais ce faisant, le chemin est entièrement barré, qui permettrait ne serait-ce encore que d’apercevoir le caractère dérivé de toute réception sensible et de toute réception intelligible, ainsi que de les comprendre comme étant des possibilités de l’être-au-monde. Mais l’être du « Dasein », à la constitution fondamentale duquel l’être-au-monde appartient, Descartes ne le saisit que dans le même mode que l’être de la res extensa, à savoir en tant que substance. (21.al. 8)

    Mais avec ces discussions critiques, n’attribue-t-on pas faussement à Descartes la tâche d’analyser un problème totalement étranger à son horizon, problème dont on « montre » ensuite qu’il ne l’a pas résolu ? Comment Descartes irait-il identifier avec le monde un étant intramondain déterminé, ainsi que l’être de cet étant, dès lors qu’il n’a pas connaissance du phénomène du monde et par conséquent de quelque chose de tel que l’intramondanéité en général ? (21.al. 9)

    Dès lors que le terrain du débat est celui des principes, ce débat ne peut s’en tenir à des thèses que l’on puisse saisir dans une approche doxographique ; il faut au contraire prendre pour orientation la tendance objective qu’a la problématique, même si cette dernière n’a pas dépassé une version vulgaire. Que, avec la res cogitans et la res extensa, Descartes n’ait pas seulement voulu poser le problème du « Je et du monde », mais encore qu’il ait prétendu lui apporter une solution radicale, cela ressort nettement de ses Méditations (la première et la sixième en particulier). Que son orientation ontologique fondamentale, axée sur la tradition, privée de toute critique positive, ait placé Descartes dans l’impossibilité de dégager une problématique ontologique originelle du Dasein, qu’elle lui ait nécessairement fait perdre de vue le phénomène du monde, et qu’elle ait pu acculer l’ontologie du « monde » à l’ontologie d’un étant intramondain déterminé, voilà ce que les discussions qui précèdent se devaient d’établir. (21.al. 10)

    Pourtant, répliquera-t-on, même si, en fait, restent dissimulés le problème du monde et l’être de l’étant qui vient immédiatement à rencontre comme le fait ce qui relève du monde ambiant, Descartes a néanmoins posé les bases propices à la caractérisation ontologique de l’étant intramondain qui, en son être, est au fondement de tout autre étant, à savoir la caractérisation ontologique de la nature matérielle. C’est sur cette dernière, considérée comme couche fondamentale, que s’édifient les autres couches de l’effectivité intramondaine. C’est dans la chose étendue en tant que telle que se fondent d’emblée les déterminations d’être, lesquels certes se manifestent comme étant des qualités, mais sont eux-mêmes, « au fond », des modifications quantitatives des modes de l’extensio. Sur ces qualités, elles-mêmes encore réductibles, s’appuient ensuite les qualités spécifiques telles que le « beau », le « laid », l’« adapté », l’« inadapté », l’« utilisable », l’« inutilisable » ; du fait d’une orientation axée en premier lieu sur la choséité, il faut que ces qualités soient saisies en tant que prédicats axiologiques non quantifiables, grâce auxquels on confère à la chose, de prime abord uniquement matérielle, le caractère d’un bien. Toutefois, avec cette superposition de couches, la réflexion accède à l’étant que nous avons caractérisé ontologiquement en tant qu’utilisable. L’analyse cartésienne du « monde » est ainsi la première à rendre possible l’édification solide de la structure de l’étant de prime abord utilisable ; elle requiert tout au plus que l’on complète la chose naturelle en chose d’usage à part entière. (21.al. 11)

    Cependant, en empruntant ce chemin, même en faisant abstraction du problème spécifique du monde, est-il possible d’atteindre ontologiquement l’être de l’étant intramondain présent ? Avec la choséité matérielle, un être – la substantialité de la chose – n’est-t-il pas posé tacitement, lequel être, lorsque l’étant est équipé ultérieurement de prédicats axiologiques, est si peu l’objet d’un complément ontologique, que ce sont bien plutôt ces caractères axiologiques qui restent eux-mêmes de simples précisions ontiques apportées à un étant qui a le mode d’être de la chose ? L’ajout de prédicats axiologiques ne permet en rien d’apporter de nouveaux renseignements au sujet de l’être des valeurs, il ne fait au contraire que présupposer une fois encore que ces derniers ont pour mode d’être celui de la pure substantialité. Les valeurs sont des déterminations d’être de la substance d’une chose. En fin de compte, les valeurs tiennent leur origine ontologique uniquement de la base d’élan préalable de la chose en tant que couche fondamentale. Toutefois, à même l’étant présumé relever de la chose, l’expérience pré-phénoménologique montre déjà quelque chose que la choséité ne parvient pas à rendre pleinement intelligible, en l’occurrence les valeurs. C’est pourquoi l’être chosique a besoin d’un complément. Sur le plan ontologique, que veut donc dire l’être des valeurs, leur « valabilité » que Lotze interprétait comme un mode de l’« affirmation » ? Sur le plan ontologique, que signifie cette « adhérence » des valeurs aux choses ? Tant que ces déterminations restent dans l’obscurité, la reconstruction de la chose d’usage à partir de la chose naturelle est une entreprise qui pose ontologiquement problème, abstraction faite de l’inversion principielle de la problématique en laquelle elle consiste. Et cette reconstruction de la chose d’usage, chose que l’on a de prime abord « dépouillée », n’a-t-elle pas toujours déjà besoin du regard préalable, positif, sur le phénomène dont il convient que l’entièreté soit reproduite dans la reconstruction ? Mais si la constitution ontologique de la chose d’usage n’a pas été auparavant expliquée de manière convenable, alors la reconstruction ne bâtit-elle pas sans plan de construction ? Dans la mesure où cette reconstruction et ce « complément » apporté à l’ontologie traditionnelle du « monde » aboutissent au même étant dont procédait l’analyse ci-dessus de l’utilisabilité de l’outil et de la tournure d’ensemble, ils laissent croire que l’être de cet étant serait en fait éclairci, ou au moins réduit au rang de problème. Avec l’extensio en tant que proprietas, Descartes atteint si peu l’être de la substance que malgré le recours tout aussi peu probant à des qualités « axiologiques », il ne parvient pas à porter simplement sous le regard l’être en tant qu’utilisabilité, et encore moins donc à faire de lui un thème ontologique. (21.al. 12)

    Descartes a aggravé la restriction de la question du monde à celle de la choséité de la nature considérée comme étant intramondain immédiatement accessible. Il a renforcé l’opinion suivant laquelle la connaissance ontique la plus rigoureuse d’un étant serait également l’accès possible à l’être premier de l’étant qui est dévoilé dans une telle connaissance. Mais en même temps, il s’agit de reconnaître que, quant aux principes, les « compléments » apportés à l’ontologie de la chose se meuvent eux aussi sur la même base dogmatique que celle sur laquelle se meut Descartes. (21.al. 13)

    Nous l’avons déjà indiqué |§ 14|, ce n’est pas par hasard que l’on escamote le phénomène du monde et l’étant qui est présent, ce n’est pas une méprise qu’on pourrait ensuite simplement rectifier, mais tout cela est fondé dans un mode d’être essentiel du Dasein lui-même. Dès lors que l’analytique du Dasein aura rendu limpides les structures maîtresses du Dasein, dès lors que l’horizon de sa possible intelligibilité aura été attribué au concept d’être « en général », dès lors que l’utilisabilité et la substantialité seront devenus ontologiquement intelligibles quant à leur origine, on pourra établir, dans sa légitimité philosophique, la critique de l’ontologie cartésienne du monde, laquelle, quant aux principes, est aujourd’hui toujours en vigueur. (21.al. 14)

    À cette fin, il va falloir montrer (Ière partie, section 3) :

    1°) Pourquoi, au coup d’envoi de la tradition ontologique qui est pour nous décisive – et cela explicitement chez Parménide – a-t-on ignoré le phénomène du monde ; d’où tire son origine le fait que cette ignorance se perpétue sans cesse ?

    2°) Pourquoi, en lieu et place de ce phénomène ignoré, est-ce l’étant intramondain qui le remplace en tant que thème ontologique ?

    3°) Pourquoi cet étant est-il d’emblée trouvé dans la « nature » ?

    4°) Pourquoi le complément apporté à une telle ontologie du monde dont on fait forcément l’expérience se déroule-t-il en faisant appel au phénomène axiologique ?

    Ce n’est qu’en répondant à ces questions que l’on parviendra à la compréhension positive de la problématique du monde, que l’on mettra en évidence l’origine de son ratage et que l’on justifiera la légitimité d’une récusation de l’ontologie traditionnelle du monde. (21.al. 15)

    Ces considérations touchant Descartes étaient censées faire entendre que le fait de partir, comme cela semble aller de soi, des choses du monde, tout aussi peu que le fait de s’orienter sur la connaissance soi-disant la plus rigoureuse, ne garantit pas la conquête du sol sur lequel sont à atteindre phénoménalement la constitution ontologique immédiate du monde, celle du Dasein et celle de l’étant intramondain. (21.al. 16)

    Toutefois, si nous nous rappelons que la spatialité contribue manifestement à constituer l’étant intramondain, alors un « sauvetage » de l’analyse cartésienne du « monde » devient finalement possible. En mettant l’extensio radicalement en évidence en tant que présupposé de toute détermination d’être de la res corporea, Descartes a préparé les esprits à la compréhension d’un à priori dont Kant devait ensuite fixer le contenu de manière plus pénétrante. Dans certaines limites, l’analyse de l’extensio reste indépendante du fait qu’ait été négligée une interprétation explicite de l’être de l’étant étendu. Poser l’extensio comme étant la détermination d’être fondamentale du « monde », cela a sa légitimité phénoménale, même si le fait d’avoir recours à elle ne saurait rendre ontologiquement concevable, ni la spatialité du monde, ni la spatialité de prime abord dévoilée de l’étant qui est présent dans le monde ambiant, ni encore moins la spatialité du Dasein lui-même. (21.al. 17)


    L’AMBIANCE PROPRE AU MONDE AMBIANT ET LA SPATIALITÉ DU DASEIN ––––––––––––––––––––––––––––––-


    Dans le contexte de la première ébauche de l’être-situé (§ 12), il a fallu que nous délimitions le Dasein par rapport à un mode d’être dans l’espace que nous avons appelé l’inclusion catégoriale. Celle-ci veut dire : un étant ayant une étendue est enclos à l’intérieur des limites d’un autre étant, ayant lui-même une étendue. L’étant qui est intérieur et l’étant qui l’enclot sont tous deux substantiels dans l’espace. Néanmoins, le rejet d’une telle inclusion catégoriale du Dasein dans un contenant spatial ne prétendait pas exclure par principe toute spatialité du Dasein, mais prétendait seulement garder la voie libre menant à la vision de la spatialité qui est déterminante pour le Dasein. C’est cette dernière qu’il faut désormais mettre en évidence. Cependant, dans la mesure où, pareillement, l’étant qui est de façon intramondaine est dans l’espace, la spatialité dudit étant se tiendra en connexion ontologique avec le monde. C’est pourquoi il nous faut déterminer en quel sens l’espace est un constituant du monde, monde que, de son côté, nous avons caractérisé comme étant un moment structurel de l’être-au-monde. En particulier, il nous faut montrer comment l’ambiance, laquelle est propre au monde ambiant, autrement dit la spatialité spécifique de l’étant qui est présent dans le monde ambiant, est elle-même établie d’après le phénomène du monde, et à l’inverse, il nous faut montrer que, de son côté, le monde n’est pas substantiel dans l’espace. L’investigation portant sur la spatialité du Dasein et sur la détermination d’être spatial du monde part d’une analyse de l’étant intramondain utilisable dans l’espace. Notre réflexion parcourt trois étapes : 1°) La spatialité de l’étant intramondain utilisable (§ 22) ; 2°) la spatialité de l’être-au-monde (§ 23) ; 3°) la spatialité du Dasein et l’espace (§ 24).

    § 22 La spatialité de l’étant intramondain utilisable (5 al.)

    Si l’espace contribue à constituer le monde, et cela en un sens qui reste à déterminer, on ne peut s’étonner du fait que, en caractérisant ontologiquement l’être de ce qui est intramondain, nous ayons dû envisager cet être comme intérieur à l’espace. Jusqu’à présent, cette spatialité propre à l’étant utilisable n’a pas été explicitement saisie de façon phénoménale, pas plus que n’a été mis en lumière le fait qu’elle était attachée à la structure d’être de l’étant utilisable. Telle est maintenant notre tâche. (22.al. 1)

    Dans quelle mesure, lorsque nous avons caractérisé l’étant utilisable, nous sommes-nous déjà heurtés à la spatialité de celui-ci ? Il a alors été question de l’étant de prime abord utilisable. Cela ne veut pas uniquement dire l’étant qui à chaque fois est présent en premier, avant tout autre étant, mais cela vise en même temps l’étant qui est « dans la proximité » du Dasein. Dans l’usage quotidien, c’est sa proximité qui caractérise l’étant utilisable. À y regarder de plus près, cette proximité de l’outil est déjà suggérée dans le terme qui en exprime l’être, à savoir l’« utilisabilité ». L’étant « à portée de main » est à chaque fois plus ou moins proche bien que cette proximité ne soit pas repérée en mesurant des distances. La proximité règle la manipulation et l’utilisation, lesquelles « calculent » dans le mode de la vue-native. La vue-native inhérente à la préoccupation détermine ce qui est proche de cette façon, et détermine parallèlement la direction dans laquelle l’outil est accessible. La proximité, ainsi définie, de l’outil signifie que ce dernier n’occupe pas une position dans l’espace tridimensionnel comme un objet substantiel dans un espace géométrique, mais qu’en tant qu’outil, il est bien plutôt par essence « appliqué contre », « rangé dans », « placé sur », « prêt à l’emploi ». L’outil a sa place, ou bien alors il « se trouve quelque part là autour », ce qui diffère radicalement d’une pure occurrence de localisation dans l’espace au sens de la géométrie. C’est en partant d’un ensemble total de places qui sont définies les unes par rapport aux autres propre au complexe d’outils utilisables qui relève du monde ambiant que la place respective de chaque outil se détermine comme place de cet outil-ci pour faire telle ou telle chose. La place et la diversité des places ne sauraient être explicitées comme étant la « localisation » avec les coordonnées géométriques spécifiques d’une substance que dans une analyse éloignée de la vue-native. La place est à chaque fois le « là-bas » et le « là » où un certain outil est posé. Pour un étant utilisable, le fait d’être à sa place répond à son caractère d’utilisabilité, c’est-à-dire à son appartenance à un ensemble d’outils conformément à la tournure d’ensemble qui le détermine. Mais le fait que soient à leurs places respectives les outils dans la tournure générale d’un lieu a, au fond, pour condition de possibilité la « destination » assignée au complexe d’outils considéré. La destination en laquelle ce qui a valeur d’outil est possiblement à sa place et le lieu de cette destination qui, dans l’usage préoccupé, est tenu d’avance sous le regard, et ce avec une vue-native, nous le nommons les alentours. (22.al. 2)

    « Dans les alentours de », cela ne veut pas dire uniquement « en direction de » mais en même temps « dans le rayon de » quelque chose qui se trouve dans la direction indiquée. La place, telle que la constituent la direction et l’être-éloigné – la proximité est un mode de l’être-éloigné –, est déjà orientée par des alentours et à l’intérieur de ceux-ci. Des alentours doivent avoir été dévoilés pour qu’il soit devenu possible de trouver les places qu’occupent les outils que met à disposition la vue-native. Cette disposition des alentours de la diversité des places au sein de l’étant utilisable constitue l’ambiance, autrement dit la tonalité de l’autour-de-nous de l’étant présent relève du monde ambiant. Jamais, quand bien même la physique pourrait en donner cette représentation, ce qui est donné dans la préoccupation ne correspond à des positions géométriques dans l’espace tri-dimensionnel qui seraient occupées par des objets substantiels ayant eux aussi leurs coordonnées spatiales. Dans la spatialité propre à l’étant utilisable, en effet, cette dimension « géométrique » de l’espace est masquée. L’« en haut » est ce qui est « au plafond », l’« au-dessous » est ce qui est « au sol », le « derrière » est ce qui est « près de la porte » ; toutes les localisations sont dévoilées au moyen des allées et venues de l’usage quotidien, et explicitées au sein d’une vue-native ; les places des choses ne sont ni constatées ni relevées à l’occasion d’un mesurage quantifié qui examinerait l’espace. (22.al. 3)

    Ce n’est pas par des choses substantielles mises ensemble que des alentours sont en premier formés, ils sont au contraire utilisables dans les places individuelles. Quant aux places elles-mêmes, le Dasein, dans le cadre de la vue-native propre à sa préoccupation, les assigne à l’étant utilisable, ou bien il tombe sur elles. C’est pourquoi l’étant qui est en permanence utilisable, l’étant que l’être-au-monde de la vue-native prend avant tout en compte, a lui-même sa place. La localisation de l’utilisabilité de cet étant est pour la préoccupation prise en compte et orientée en fonction du reste de l’étant utilisable. C’est ainsi que le soleil, dont la lumière et la chaleur sont utilisées chaque jour, a, en fonction de la gamme variable d’emplois possibles de ce qu’il dispense, ses places privilégiées, lesquelles sont dévoilées dans la vue-native : lever, midi, coucher, minuit. Les places de cet étant utilisable, dont l’utilisabilité est variable et pourtant constante dans sa régularité, deviennent des « indications » mettant l’accent sur les alentours qui leur sont inhérents. Ces alentours, à savoir les points cardinaux, lesquels n’ont pas nécessairement un sens géographique, déterminent par avance la configuration susceptibles de constituer des places. La maison a sa façade exposée au soleil et sa façade exposée aux intempéries ; c’est à partir d’elles que s’oriente la répartition des « pièces » et à son tour, à l’intérieur de celles-ci, l’« agencement » de chaque pièce en fonction du caractère d’utilisabilité qui lui est propre. Les églises et les tombeaux, par exemple, sont disposés d’après le lever et le coucher du soleil, alentours de la vie et alentours de la mort à partir desquels le Dasein lui-même est déterminé quant aux possibilités d’être dans le monde qui sont les siennes. La préoccupation du Dasein, étant pour lequel, rappelons-le, il y va en son être de cet être lui-même, dévoile par avance les alentours que le Dasein, à chaque fois, prend pour finalité. La tournure d’ensemble dans laquelle l’étant utilisable, en tant qu’il est présent, est délivré, contribue à déterminer le dévoilement des alentours. (22.al. 4)

    L’utilisabilité des alentours a, et cela en un sens plus originel encore que l’être de l’étant utilisable, le caractère de la familiarité qui passe inaperçue. L’utilisabilité ne devient elle-même intrigante que lorsque l’étant utilisable dévoilé par la vue-native s’avère ne pas répondre à ce qu’on attendait d’elle. C’est lorsque quelque chose n’est pas trouvé à la place qui est la sienne que les alentours de la place en question sont, et ce souvent pour la première fois, expressément examinés. L’espace, qui dans la vue native de l’être-au-monde est dévoilé comme étant la spatialité de l’ensemble des outils en tant que place dudit ensemble fait à chaque fois partie de l’étant lui-même. L’espace de la géométrie est masqué. L’espace vécu est morcelé en places. Toutefois, étant donné que l’étant utilisable spatial est conforme à ce qu’est le monde par sa tournure d’ensemble, cette spatialité a sa propre unité. Le « monde ambiant » ne s’agence pas au sein d’un espace géométrique donné par avance, son phénomène spécifique articule au contraire dans sa significativité la cohérence de la tournure d’une totalité de places que dévoile la vue-native. Le monde dévoile à chaque fois la spatialité de l’espace qui en relève. Que, dans l’espace relevant de son monde ambiant, le Dasein ménage la rencontre de l’étant utilisable, cela reste ontiquement possible pour la raison que, s’agissant de son être-au-monde, le Dasein est lui-même « spatial ». (22.al. 5)

    § 23 La spatialité de l’être-au-monde (13 al.)

    Si nous attribuons au Dasein une certaine spatialité, alors cet « être dans l’espace » doit manifestement être conçu depuis le mode d’être de cet étant. Le Dasein, par essence, n’est pas une substantialité, la spatialité qui est la sienne ne peut pas signifier quelque chose de tel que le fait qu’il paraisse à une certaine position dans l’« espace géométrique du monde », pas plus qu’elle ne peut signifier le fait qu’il soit utilisable en un certain lieu. Ces deux modes d’être, occuper une position et être utilisable en un lieu, sont en effet ceux de l’étant intramondain présent. Mais le Dasein, quant à lui, est « au » monde, et cela au sens où c’est en toute familiarité qu’il fait usage de l’étant intramondain présent dont il se préoccupe. S’il s’ensuit qu’une spatialité lui revient d’une certaine manière, ce n’est possible que sur la base de cet être-situé. La spatialité du Dasein manifeste les caractères du rapprochement et de l’orientation. (23.al. 1)

    Par rapprochement, en tant qu’il s’agit d’un mode d’être du Dasein envisagé dans son être-au-monde, nous n’entendons pas la proximité ou la distance d’une chose par rapport au Dasein. L’expression rapprochement, nous l’employons avec la signification d’une possibilité. Le rapprochement désigne une constitution d’être du Dasein quant à laquelle l’acte de rapprocher quelque chose en le déplaçant n’est qu’une possibilité déterminée et factuelle. Rapprocher signifie faire disparaître le caractère lointain de quelque chose, c’est-à-dire faire disparaître son être-éloigné, rapprocher veut donc dire approcher de soi. Par essence, le Dasein est rapprochant ; en tant que l’étant qu’il est, il ménage à chaque fois la rencontre de l’étant qui est dans sa proximité. Le rapprochement dévoile ainsi l’être-éloigné de l’étant. Tout comme la distance, cet être-éloigné est une détermination catégoriale de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. En revanche, le rapprochement est un existential. C’est seulement dans la mesure où, pour le Dasein, d’ordinaire, l’étant est dévoilé dans son être-éloigné que des rapprochements et des éloignements sont possibles dans sa relation à d’autres étants. Deux points sont tout aussi peu éloignés l’un de l’autre que ne le sont d’ordinaire deux choses, et cela parce que, du fait de leur mode d’être, aucun de ces étants n’est capable de rapprocher. Ils sont uniquement distants l’un de l’autre, distance que le Dasein constate et, éventuellement, mesure en les rapprochant. (23.al. 2)

    Rapprocher c’est, de prime abord et le plus souvent, amener à proximité avec une vue-native en tant que pourvoir-à, en tant que tenir-prêt, et en tant qu’avoir à portée de main. Toutefois, certains modes déterminés de dévoilement de l’étant par la connaissance pure ont le caractère du rapprochement. Le Dasein renferme en lui une propension essentielle à la proximité. Toutes les façons d’accroître la vitesse, auxquelles nous sommes aujourd’hui plus ou moins contraints de prendre part, poussent à surmonter l’être-éloigné. Avec la « radiodiffusion », par exemple, le Dasein opère de nos jours un rapprochement du « monde », et cela au moyen d’une expansion destructrice du monde ambiant quotidien, rapprochement dont le sens qu’il a pour le Dasein n’est pas saisi. (23.al. 3)

    Rapprocher n’implique pas nécessairement une évaluation expresse du caractère lointain, relativement au Dasein, d’un étant utilisable. L’être-éloigné n’est jamais saisi en tant que distance. S’il convient d’évaluer le caractère proche ou lointain de quelque chose, cela se fera dans les modalités dans lesquelles le Dasein quotidien se tient. Considérées quant à leur calcul ces évaluations sont susceptibles d’être imprécises et fluctuantes ; elles n’en ont pas moins, dans la quotidienneté du Dasein, leur propre précision, laquelle est couramment intelligible. Nous disons : jusque là-bas, c’est une promenade, c’est un « saut de puce », c’est le « temps d’une cigarette ». Ce qu’expriment ces mesures, c’est non seulement le fait qu’elles n’ont pas l’intention de « mesurer », mais c’est encore que l’être-éloigné, ainsi évalué, appartient à un étant vers lequel on se rend en s’en préoccupant dans le mode de la vue-native. Mais même lorsque nous nous servons d’une mesure plus solide et disons : « d’ici jusque chez nous, il y a une demi-heure », cette mesure doit être prise comme étant une évaluation réalisée dans ce même mode. Une « demi-heure », ce n’est pas trente minutes, mais c’est une durée qui n’a aucune « longueur », au sens d’une dimension quantitative. À chaque fois, cette durée s’explicite à partir des « préoccupations » quotidiennes habituelles. De prime abord, et même là où sont connues des mesures calculées « de façon officielle », les être-éloignés sont évalués au moyen de la vue-native. Et c’est parce qu’à l’occasion de telles évaluations l’étant qui est rapproché est un étant utilisable qu’il conserve son caractère spécifiquement intramondain. C’est à cela même que tient le fait que les voies d’usage menant à l’étant éloigné sont chaque jour de longueur différente. L’étant utilisable relevant du monde ambiant ne serait pas substantiel pour un observateur continuel destitué de son être-là, c’est au contraire dans le cadre de la quotidienneté propre au Dasein qui se préoccupe au sein de sa vue-native qu’il est présent. Sur les chemins qu’il emprunte, le Dasein, en tant que chose corporelle substantielle, ne parcourt pas une portion d’espace, il ne « parcourt pas les kilomètres » ; rapprocher et éloigner, c’est chez le Dasein à chaque fois être en rapport à ce qu’il rapproche et éloigne et dont il se préoccupe. Un chemin « objectivement » plus long peut être plus court qu’un chemin « objectivement » plus court, lequel est éventuellement un « vrai calvaire » qui paraîtrait à quelqu’un d’autre interminable. Mais c’est en une telle « occurrence » que le monde est d’abord véritablement utilisable. Les distances objectives auxquelles se trouvent les choses substantielles ne coïncident pas avec l’être-éloigné et la proximité qui sont propres à l’étant intramondain utilisable. Celles-là peuvent bien être connues avec exactitude, ce savoir reste cependant aveugle, il n’a pas pour fonction, en dévoilant avec une vue-native, de rapprocher le monde ambiant ; un tel savoir seul l’emploie, et l’emploie pour lui, un être qui ne se préoccupe pas de mesurer les portions d’espace en rapport au monde. (23.al. 4)

    Dès lors que l’on s’oriente par avance sur la « nature » et les distances, « objectivement » mesurées, on est enclin à présenter comme étant « subjectives » une telle explicitation de l’éloignement et une telle façon d’évaluer celui-ci. C’est là pourtant une « subjectivité » qui dévoile ce qu’a de plus réel la « réalité » du monde et qui n’a rien à voir avec un « subjectif » au sens de « conceptions en partie arbitraires ». Le rapprochement de la vue-native que le Dasein exerce au quotidien dévoile l’être-en-soi du « monde vrai » autrement dit dévoile l’être-en-soi de l’étant auprès duquel le Dasein, en tant qu’il existe, séjourne toujours. (23.al. 5)

    L’orientation première, voire exclusive, sur des être-éloignés que l’on assimile à des distances mesurées, dissimule la spatialité originelle de l’être-situé. Ce qui est « tout proche » n’est pas ce qui est à la plus petite distance « de nous ». Ce qui est « tout proche » se trouve dans ce que le Dasein a rapproché et qui, de ce fait, est à portée d’une atteinte, d’une saisie, d’un regard de sa part. C’est parce que le Dasein est par essence spatial, et cela suivant le mode du rapprochement, que l’usage se déploie toujours dans un « monde ambiant », que le Dasein, à chaque fois, a rapproché pour le faire entrer à l’intérieur d’une certaine marge de manœuvre ; c’est pourquoi, d’emblée, nous fermons toujours les oreilles et les yeux sur ce qui est « tout proche » en termes de distance. La vue et l’ouïe sont des sens portant au loin, non pas en raison de leur portée, mais parce que le Dasein, en tant qu’il rapproche, s’attarde sur eux de manière prépondérante. Pour celui qui, par exemple, porte des lunettes, lesquelles, en termes de distance, sont si proches de lui qu’elles sont « sur son nez », cet outil, dont il se sert comme il le fait pour ce qui relève de son monde ambiant, est plus éloigné que le tableau qui se trouve accroché au mur d’en face. Cet outil est si peu à proximité que, souvent, il ne sera pas même vu. L’outil pour voir, de même que l’outil pour ouïr, l’écouteur du téléphone par exemple, se caractérise par ceci qu’il passe inaperçu, ce qui est propre à l’étant utilisable. Ceci vaut, par exemple, également pour la rue qui est un outil pour se déplacer et aller et venir. En marchant, nous la touchons à chaque pas, et elle est apparemment ce qu’il y a de plus proche et de plus réel dans l’étant utilisable ; tout au long du chemin elle entre au contact de parties précises du corps, à savoir de nos pieds. Et pourtant, elle est bien plus éloignée que la personne de connaissance que, durant une telle marche, nous rencontrons « dans la rue » et qui est « éloignée » de vingt pas. Quant à savoir si est proche ou lointain ce qui est immédiatement utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant, c’est la préoccupation de la vue-native qui en décide. Ce auprès de quoi, et d’entrée de jeu, s’attarde la préoccupation, c’est cela qui est le « tout proche » du Dasein et qui règle ses rapprochements. (23.al. 6)

    Si, alors qu’il se préoccupe, le Dasein amène quelque chose à proximité de lui, cela ne signifie pas qu’il ait fixé quelque chose à un emplacement de l’espace qui serait à la plus petite distance de n’importe quel point de son corps. À proximité veut dire : dans le rayon de ce qui est immédiatement utilisable dans la vue-native. Le rapprochement n’est pas orienté sur la chose affectée d’un corps que serait le Je, mais sur l’être-au-monde préoccupé c’est-à-dire sur ce qui, dans cet être, fait à chaque fois immédiatement encontre. C’est pourquoi ce n’est pas non plus en indiquant son emplacement, comme on le ferait d’une chose corporelle substantielle, que l’on détermine la spatialité du Dasein. Sans doute disons-nous également du Dasein qu’il occupe à chaque fois une place. Mais ce « fait d’occuper » une place, il faut le séparer radicalement de l’être-utilisable à une certaine place dans les alentours. Le fait d’occuper, il faut le concevoir comme étant le fait de rapprocher l’étant utilisable comme l’est ce qui relève du monde ambiant, et ce pour l’amener dans les alentours où s’exerce la vue-native. C’est en partant du là-bas qui relève de son monde ambiant que le Dasein comprend son ici. L’ici ne désigne pas la localisation d’un étant substantiel, mais le voisinage d’un être qui rapproche en ne faisant qu’un avec ce rapprochement. Conformément à la spatialité qui lui est propre, le Dasein n’est jamais de prime abord ici, mais il est là-bas, un là-bas depuis lequel il revient sans cesse vers son ici, et cela uniquement de telle manière que, depuis ce qui est utilisable là-bas il explicite son être en rapport à ce qui le préoccupe. Cela ressort de façon tout à fait claire d’une particularité phénoménale propre à la structure de rapprochement qu’a l’être-situé. (23.al. 7)

    En tant qu’être-au-monde, le Dasein, par essence, se comporte de façon à rapprocher. Ce rapprochement de ce qu’a de lointain l’étant utilisable, le Dasein ne peut jamais en faire abstraction. Bien sûr, l’être-éloigné par rapport au Dasein d’un étant utilisable est lui-même susceptible de se présenter comme étant une distance, dès lors que cet être-éloigné est déterminé en rapport à une chose qui elle-même, en tant qu’étant substantiel, est pensée à la place que le Dasein pourrait occuper. Cet intervalle qu’est la distance, le Dasein peut le parcourir après coup, à la seule condition toutefois que la distance elle-même soit le résultat d’un rapprochement. Sa propension à rapprocher, le Dasein l’a si peu abolie qu’il l’a bien plutôt emportée avec lui, et l’emporte en permanence, et cela parce que le Dasein est, par essence, rapprochement, c’est-à-dire spatial. Le Dasein ne peut pas déambuler à l’intérieur du périmètre des rapprochements du moment, il ne peut jamais que les changer. Le Dasein est spatial dans la modalité suivant laquelle il dévoile l’espace avec une vue-native, et cela de façon telle que, en rapprochant en permanence, il se rapporte à l’étant qui fait de la sorte spatialement encontre. (23.al. 8)

    En tant qu’être-situé qui rapproche, le Dasein a également pour caractère de cadrer. Tout rapprochement a par avance déjà pris une direction dans les alentours depuis lesquels ce que le Dasein rapproche se rapproche, et cela de façon à venir à la place qui est la sienne. La vue-native de la préoccupation c’est ce comportement du Dasein suivant lequel, tout en orientant, il rapproche. Dans cette préoccupation, c’est-à-dire dans l’être-au-monde du Dasein lui-même, le besoin de « signe » est mis en avant ; cet outil qu’est le signe se charge en effet d’indiquer des directions, et ce de façon explicite et facile à manier. Le signe tient expressément ouverts les alentours dont le Dasein fait usage avec sa vue-native, autrement dit il tient ouverte la direction dans laquelle une certaine chose y est à sa place et l’indication de la direction dans laquelle il convient de porter ou d’aller la chercher. En tant que, tout en orientant, il rapproche, le Dasein, dès lors qu’il est, a ses alentours dévoilés. En tant que modes d’être de l’être-au-monde, l’orientation, tout comme le rapprochement, sont par avance guidés par la vue-native propre à la préoccupation. (23.al. 9)

    De l’orientation proviennent les directions fixes vers la droite et vers la gauche. Tout comme il le fait de ses rapprochements, le Dasein emporte également en permanence ces directions avec lui. Sous sa forme « incarnée », laquelle renferme en elle une problématique particulière que nous n’avons pas à traiter ici, la spatialisation du Dasein est conjointement privilégiée suivant ces directions. C’est pourquoi un étant utilisable et qui est à l’usage du corps, par exemple les gants qui accompagnent les mains dans leurs mouvements, tiendra compte de cette spatialité, de sorte qu’il y aura un gant pour main droite et un autre, différent, pour la gauche. En revanche, un outil manuel, qui est pourtant destiné à être tenu par la main et à être mû par celle-ci, peut ne prendre pas part au mouvement « pratique » spécifique de la main. Et ainsi, bien qu’on les manie à la main, il n’est pas nécessaire qu’existent des marteaux pour la main droite et des marteaux pour la main gauche. (23.al. 10)

    Reste cependant à observer que l’orientation qui fait partie du rapprochement est établie grâce à l’être-au-monde. Gauche et droite ne sont pas quelque chose de « subjectif », quelque chose quant à quoi le sujet aurait un sentiment, mais ce sont des directions inhérentes à l’être-cadré en direction d’un monde utilisable. Jamais je ne pourrais trouver mon chemin dans un monde « grâce au simple sentiment d’une différence entre mes deux côtés » |Immanuel Kant, Que signifie : s’orienter dans la pensée ? 1786, dans Werke, édition de l’Académie des Sciences de Prusse, tome VIII, p. 131-147|. Le sujet doué du « simple sentiment » de cette différence n’est qu’une amorce de construction, laquelle néglige la vraie constitution du sujet, à savoir que le Dasein, avec ce « simple sentiment », manifeste le fait qu’il est dans un monde, et qu’il ne peut pas en être autrement à défaut de quoi il ne saurait même être question de s’orienter. Cela ressort d’ailleurs nettement de l’exemple dont se sert Kant pour tenter de clarifier le phénomène de l’orientation. (23.al. 11)

    Supposons que je pénètre dans une chambre que je connais bien mais qui est plongée dans l’obscurité et dont l’agencement a été bouleversé pendant mon absence au point que tout ce qui était à droite se trouve à présent à gauche. Dès lors que je dois m’orienter, le « simple sentiment de la différence » entre mes deux côtés ne m’est d’aucune aide, aussi longtemps que je n’ai pas saisi un objet déterminé, objet dont Kant dit en passant « que j’ai son emplacement en mémoire ». Mais qu’est-ce que cela signifie, sinon ceci : je m’oriente nécessairement dans un être auprès d’un monde qui m’est « bien connu » et depuis un tel être. Il faut que le complexe d’outils propre à un certain monde soit déjà donné par avance au Dasein. Que je sois dans un certain monde, cela n’est, pour la possibilité de l’orientation, pas moins constitutif que ne l’est le sentiment de la droite et de la gauche. Que cette constitution d’être du Dasein « aille de soi », cela ne légitime pas que l’on en nie le rôle ontologique constitutif. Du reste, Kant ne le nie pas non plus, pas plus qu’il ne nie d’autres interprétations du Dasein. Cependant, ce n’est pas parce qu’on fait en permanence usage de cette constitution qu’on peut se trouver dispensé d’en fournir une explicitation ontologique convenable ; cela l’exige au contraire. L’interprétation psychologique suivant laquelle le Je a quelque chose « en mémoire » a en réalité en vue la constitution existentiale de l’être-au-monde. Comme Kant ne voit pas cette structure, il méconnaît également la cohérence de la constitution d’une orientation possible. L’être-cadré vers la droite et vers la gauche est fondé dans l’orientation déterminante qui est inhérente au Dasein en général, orientation à la détermination de laquelle l’être-au-monde, par essence, contribue de son côté. À vrai dire, Kant ne tient pas non plus à interpréter thématiquement l’orientation. Il veut uniquement montrer que toute orientation réclame un « principe subjectif ». En l’occurrence toutefois, « subjectif » entend signifier pour lui à priori. Cependant, l’à priori de l’être-orienté vers la droite et vers la gauche est fondé dans l’à priori « subjectif » qu’est l’être-au-monde et n’a rien à voir avec une détermination d’être qui serait appliquée à un sujet qui serait d’abord sans monde. (23.al. 12)

    En tant que caractères constitutifs de l’être-situé, le rapprochement et l’orientation déterminent la spatialité du Dasein, et cela de telle sorte que le Dasein, alors qu’il se préoccupe avec sa vue-native ait à être dans l’espace intramondain qui a été dévoilé. Ce que nous livre en premier lieu l’explicitation donnée jusqu’à présent de la spatialité de l’étant intramondain utilisable et de la spatialité de l’être-au-monde, ce sont les présupposés qui permettent d’élaborer le phénomène de la spatialité du monde et de poser le problème ontologique de l’espace. (23.al. 13)

    § 24 La spatialité du Dasein et l’espace (9 al.)

    En tant qu’être-au-monde, le Dasein, à chaque fois, a déjà dévoilé un « monde ». Ce dévoilement, tel qu’il est fondé dans le phénomène du monde, nous l’avons caractérisé comme étant le fait de délivrer de l’étant intégré à une tournure d’ensemble. L’acte par lequel le Dasein laisse l’étant s’en tenir à sa finalité, et ce faisant le délivre, se déroule de la façon suivante : le fait qu’un étant renvoie à quelque autre étant constaté par le Dasein de façon directe avec sa vue-native est fondé dans une compréhension préalable de la significativité du monde. On a montré que l’être-au-monde de la vue-native est spatial. Et c’est seulement parce que le rapprochement et l’orientation sont les modalités par lesquelles le Dasein est spatial, que l’étant utilisable du monde ambiant peut se présenter dans la spatialité qui est la sienne. Délivrer une tournure d’ensemble c’est, en rapprochant et en orientant, laisser se finaliser les alentours, c’est-à-dire délivrer l’espace dans lequel l’étant utilisable révèle les places qu’il occupe. Inhérente à la significativité avec laquelle le Dasein, en tant qu’être-situé préoccupé, est familier, repose donc l’être déterminant, simultanément ouvert, de l’espace. (24.al. 1)

    L’espace ainsi ouvert de pair avec le phénomène du monde n’a encore rien de la multiplicité pure que sont les trois dimensions de la géométrie. En dépit de cet être-ouvert immédiat, l’espace en tant que contenant de toute ordonnance métrique d’emplacements ou en tant que fixation métrique de situations, reste encore caché. Nous avons déjà précisé en quoi consiste l’espace sur lequel s’oriente le Dasein ainsi que le phénomène des alentours. Nous comprenons les alentours comme étant la direction à laquelle il est possible qu’appartienne le complexe d’outils utilisable, complexe qui, en tant qu’il a été rapproché et orienté, c’est-à-dire en tant qu’il a été placé, a vocation à pouvoir se présenter. L’attribution d’une place à un outil est déterminée à partir de la significativité constitutive du monde et, à l’intérieur du lieu de destination possible, cette attribution fait office d’articulation entre le par ici et le par là-bas. Le lieu de destination en général se voit préfiguré par le réseau de renvois que, à la lumière d’un à-dessein-de-quoi, la préoccupation fixe, réseau à l’intérieur duquel se constitue l’acte de laisser quelque chose montrer sa finalité possible, lequel acte délivre l’utilisable. Que ce qui est présent en tant qu’étant utilisable montre à chaque fois sa finalité dans certains alentours, cela lui est donc inhérent. À la tournure d’ensemble que constitue l’être de l’étant utilisable du monde ambiant, appartient une tournure spatiale propre aux alentours. C’est sur la base de cette tournure d’ensemble que l’étant utilisable va se présenter et être déterminable par la préoccupation suivant sa forme et la direction dans laquelle il se trouve. À chaque fois, c’est dans la transparence que procure la vue-native que la préoccupation rapproche et oriente l’étant intramondain utilisable en phase avec l’être en situation du Dasein. (24.al. 2)

    Ménager de manière constitutive la rencontre avec l’étant intramondain, c’est, pour l’être-au-monde, « donner de l’espace » à l’étant. Cette « donation d’espace », que nous nommons également spatialisation, c’est l’acte de délivrer l’étant utilisable dans la spatialité qui est celle du Dasein. En tant que, en le dévoilant, il donne par avance un ensemble possible de places ayant été déterminées en fonction de la tournure d’ensemble d’un lieu, cette spatialisation rend possible l’orientation factuelle correspondante. En tant qu’il se préoccupe du monde avec une vue-native, si le Dasein peut, pour cette raison, en changer l’agencement, évacuer certaines choses ou « aménager » l’espace, c’est uniquement parce que l’acte de spatialiser, compris en tant qu’existential, relève de son être-au-monde. Mais ni les alentours qui à chaque fois sont dévoilés par avance, ni la spatialité qui leur correspond, ne se tiennent expressément sous le regard. Pour la vue-native la spatialité est présente comme l’est l’absence de côté intriguant d’un étant utilisable qui fait corps avec ce dont la vue-native se préoccupe. Avec l’être-au-monde, c’est dans cette spatialité que l’espace est de prime abord dévoilé. C’est en prenant appui sur la spatialité dévoilée de la sorte que l’espace lui-même devient accessible à la connaissance. (24.al. 3)

    L’espace n’est pas dans le sujet, mais le monde n’est pas non plus dans l’espace. C’est bien plutôt l’espace qui est « dans » le monde, et ce dans la mesure où c’est l’être-au-monde constitutif du Dasein qui a ouvert l’espace. L’espace n’est pas construit par le sujet et ce dernier ne considère pas davantage le monde « comme si » il était dans un espace, mais c’est le « sujet » ontologiquement bien compris, à savoir le Dasein, qui est spatial et cela en un sens originel. Et c’est parce que le Dasein est spatial, suivant la description que nous en avons faite, que l’espace peut se manifester comme étant un à priori. Ce terme d’à priori ne veut pas dire appartenance préalable de l’espace à un sujet de prime abord sans monde, sujet qui propulserait ainsi un espace hors de soi. En l’occurrence, à priori veut dire : la rencontre de l’espace se fait toujours sous l’espèce d’un étant utilisable situé dans les alentours relevant d’un monde ambiant. (24.al. 4)

    La spatialité de l’étant qui est présent dans la vue-native peut devenir thématique pour la vue-native elle-même et conduire à des calculs et des mesures, par exemple lors de la construction d’une maison ou en cas d’arpentage. Avec cette thématisation de la spatialité du monde ambiant qui relève principalement encore de la vue-native, l’espace en lui-même vient déjà, d’une certaine manière, sous le regard. Dès lors que l’espace se manifeste ainsi, l’observation pure peut se pencher sur lui, et cela en abandonnant la seule possibilité d’accès à l’espace qu’elle avait auparavant, à savoir la vue-native. L’« intuition formelle » de l’espace dévoile alors les possibilités pures de rapports spatiaux. Sur ce point, il existe toute une gradation dans le dégagement de l’espace pur, homogène, allant de la morphologie pure des figures spatiales conduisant à l’analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. L’examen de ces différents ensembles ne relève pas de notre investigation |Sur ce sujet Oskar Becker, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschun IV 1923, 493–560|. Dans le cadre de la problématique qui est la nôtre, il convenait uniquement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel le dévoilement et l’élaboration thématiques de l’espace pur prennent leur élan. (24.al. 5)

    Dès lors qu’il s’est libéré de la vue-native et n’est plus qu’observation le dévoilement de l’espace neutralise les alentours qui relèvent du monde ambiant et les reconduit à des dimensions pures. Les places qu’occupe l’outil utilisable et l’ensemble des places qui avaient été orientées par la vue-native s’effondrent en une multiplicité de positions pour des choses quelconques. La spatialité de l’étant intramondain utilisable perd en même temps que celui-ci son caractère de tournure. Le monde est déchu de son caractère spécifiquement entourant, le monde ambiant devient monde naturel. En tant qu’ensemble des outils utilisables le « monde » en vient à être spatialisé en un ensemble de choses étendues, lesquelles dès lors ne sont plus que substantielles. L’espace naturel homogène se manifeste uniquement par la voie d’un certain mode de dévoilement de l’étant, lequel mode se caractérise par une dé-mondanéisation spécifique de ce que l’étant utilisable a de conforme au monde. (24.al. 6)

    Conformément à l’être-au-monde qu’est le Dasein, l’espace dévoilé est par avance donné au Dasein, bien que de façon non thématique. En revanche, s’agissant des possibilités pures qui lui sont inhérentes, autrement dit s’agissant du pur être-spatial de quelque chose, l’espace en lui-même reste de prime abord encore dissimulé. Que par essence l’espace se manifeste dans un monde, cela ne résout pas encore la question de son mode d’être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant utilisable, ou celui d’un étant substantiel qui sont eux-mêmes spatiaux. L’être de l’espace n’a pas non plus le mode d’être du Dasein. De ce que l’être de l’espace ne peut lui-même être conçu suivant le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il faille le déterminer ontologiquement en tant que « phénomène » de cette res – auquel cas il ne différerait pas d’elle en son être –, ni que l’être de l’espace puisse être placé au même niveau que celui de la res cogitans et conçu comme étant simplement « subjectif », même abstraction faite du caractère problématique de l’être de ce sujet. (24.al. 7)

    L’embarras qui a prévalu jusqu’à ce jour en ce qui concerne l’interprétation de l’être de l’espace n’est pas tant fondé dans une connaissance insuffisante de la teneur de réalité de l’espace lui-même que dans le défaut de transparence principielle des possibilités d’être en lui-même et d’une interprétation ontologique de celles-ci conceptuellement satisfaisante. Le facteur décisif permettant de comprendre le problème ontologique de l’espace réside en ceci : la question de l’être de l’espace doit être libérée de l’étroitesse des concepts d’être qui sont à disposition et qui, de surcroît, sont la plupart du temps élaborés de façon seulement rudimentaire ; dans l’optique tant du phénomène lui-même que des diverses spatialités phénoménales, il faut amener la problématique de l’être de l’espace à se diriger vers un éclaircissement des possibilités de l’être en lui-même. (24.al. 8)

    Dans le phénomène de l’espace on ne pourra trouver ni la détermination d’être ontologique unique de l’être de l’étant intramondain ni même une détermination d’être qui primerait sur les autres. Le phénomène de l’espace constitue encore moins le phénomène du monde. Ce n’est, en effet, qu’en ayant recours au monde que l’espace peut être conçu. Non seulement l’espace ne devient accessible qu’à travers la spatialisation du monde ambiant, mais encore il n’est possible de dévoiler la spatialité que sur la base du monde, et ce de telle manière qu’elle se constitue conformément à la spatialisation inhérente à la constitution fondamentale d’être-au-monde du Dasein. (24.al. 9)


    CHAPITRE IV : L’ÊTRE-AU-MONDE COMME ÊTRE-AVEC ET ÊTRE-SOI-MÊME, LE « ON »


    L’analyse du phénomène du monde a continuellement porté sous le regard le phénomène total qu’est l’être-au-monde sans pour autant que tous les moments constitutifs de ce dernier aient été discernés avec la même clarté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Si l’interprétation ontologique du monde, telle qu’elle transite par l’étant intramondain utilisable, est placée en tête, c’est parce que le Dasein, dans sa quotidienneté, au point de vue de laquelle il reste notre thème constant, même s’il ne s’y limite pas, a cependant pour mode d’être prédominant de se rapporter au monde. Le Dasein, en effet, est de prime abord et le plus souvent prisonnier de son monde. Ce mode d’être suivant lequel le Dasein ne fait qu’un avec le monde découle de l’être-situé en général et détermine le phénomène que nous allons éclaircir en partant de la question suivante : qui, dans la quotidienneté, est le Dasein ? Toutes les structures d’être du Dasein, y compris le phénomène répondant à la question « qui », sont des modes de son être. Leur caractérisation ontologique est existentiale. C’est pourquoi il convient d’ajuster correctement la question et d’indiquer par avance le chemin par lequel un domaine phénoménal plus étendu de la quotidienneté du Dasein a vocation à être porté au regard. L’enquête que nous allons mener dans la direction du phénomène grâce auquel il devient possible de répondre à la question du « qui » du Dasein va nous conduire à des structures qui sont tout aussi originelles que l’être-au-monde, à savoir : l’être-avec et l’être-là-avec. C’est dans ces modes d’être qu’est fondé le mode de l’être-soi-même quotidien, mode dont l’explicitation rend visible ce que nous sommes autorisés à appeler le « sujet » de la quotidienneté : le on. Le présent chapitre, qui porte sur la question « qui est ? » le Dasein moyen, est en conséquence divisé comme suit : 1°) l’amorce de la question existentiale du qui du Dasein (§ 25) ; 2°) l’être-là-avec des autres et l’être-avec quotidien (§ 26) ; 3°) l’être-soi-même quotidien et le on (§ 27).

    § 25 L’amorce de la question existentiale du « qui » du Dasein (9 al.)

    Apparemment, à la question de savoir « qui » est cet étant (le Dasein) la réponse a été donnée lorsqu’ont été indiquées les déterminations fondamentales du Dasein |§ 9|. Le Dasein, c’est l’étant que je suis moi-même, c’est l’être qui, à chaque fois, est le mien, est moi-même. Cette définition indique une constitution ontologique, mais elle ne fait que cela. Elle renferme en même temps l’indication ontique – encore que celle-ci soit rudimentaire – suivant laquelle c’est un Je qui est à chaque fois cet étant, et non pas un autre. La réponse qu’il se donne à la question « qui », le Dasein la tire du Je lui-même, autrement dit du « sujet », du « soi-même ». En tant que ce « qui » est identique au cours du temps, le « qui » est ce qui se maintient au cours du changement des conduites et des vécus et qui, ce faisant, se rapporte à cette diversité. Ontologiquement, ce Je est généralement compris comme ce qui, en permanence, subsiste pour lui-même dans une région fermée, autrement dit il est compris comme comme un subjectum. Celui-ci, en tant que ce qui reste identique au sein d’altérations multiples, a le caractère du « soi-même ». On peut bien rejeter l’idée que l’âme soit une substance, tout comme on peut rejeter celle que la conscience soit une chose et la personne un objet, tout en continuant, sur le plan ontologique, à prendre pour base quelque chose dont l’être conserve, explicitement ou non, le sens d’être du substantiel. La substantialité est ainsi le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant depuis lequel la question « qui » obtient une réponse. D’entrée de jeu, le Dasein est conçu en tant qu’étant substantiel. En tout cas, l’indétermination de son être implique toujours que cet être prenne ce sens. Pourtant, la substantialité a un mode d’être qui n’est pas celui du Dasein. (25.al. 1)

    L’« évidence » ontique de l’énoncé suivant lequel je suis ce qui est à chaque fois le Dasein ne doit pas entraîner à penser que le chemin d’une interprétation ontologique de ce qui est ainsi « donné » serait par là même tracé d’une façon nette. La question reste même de savoir si, à elle seule, la teneur ontique de l’énoncé ci-dessus restitue de manière adéquate la réalité phénoménale du Dasein quotidien. Il se pourrait que le « qui » du Dasein quotidien, je ne le sois justement pas toujours moi-même. (25.al. 2)

    Si, pour parvenir à des énoncés ontico-ontologiques il convient que la mise en lumière phénoménale tirée du mode d’être de l’étant lui-même conserve la primauté, y compris sur les réponses les plus évidentes et de tous temps les plus usuelles ainsi que sur les problématisations qui en sont extraites, alors l’interprétation phénoménologique du Dasein concernant la question qu’il nous faut poser maintenant doit se mettre à l’abri d’une inversion possible de sa problématique. (25.al. 3)

    Mais si la base d’élan d’une problématique cesse de s’en tenir aux données évidentes du domaine qu’elle prend pour thème, ne va-t-on pas à rebours des règles de toute saine méthode ? Et qu’y a-t-il de plus indubitable que la donation du Je ? De plus, inhérente à cet être-donné, et aux fins de son élaboration originelle, la consigne n’est-elle pas de faire d’abord abstraction de tout ce qui est « donné » par ailleurs, à savoir non seulement d’un « monde » étant, mais également de l’être d’autres « Je » ? En fait, il est possible de prendre ce que donne ce mode de donation, à savoir la simple réception formelle et réflexive du Je, comme une évidence première. Cette façon de voir ouvre même l’accès à une problématique phénoménologique autonome qui, en tant que « phénoménologie formelle de la conscience », a sa signification principielle et son cadre structurant. (25.al. 4)

    Dans le présent contexte d’une analytique existentiale du Dasein en situation, la question se pose de savoir si le mode mentionné ici de donation du Je, à supposer qu’il ouvre vraiment le Dasein, l’ouvre dans sa quotidienneté. Va-t-il donc à priori de soi qu’il faille que l’accès au Dasein soit une réflexion simplement interrogative portant sur le Je et ses actes de conscience ? Et si, pour l’analytique existentiale, ce mode d’« auto-donation » du Dasein était un leurre fondé dans l’être du Dasein lui-même ? Il se peut que le Dasein, en s’évoquant immédiatement soi-même, dise toujours : « je suis », et peut-être est-ce finalement quand il « n’est pas » cet étant qu’il le dit le plus fort ? Et si la constitution du Dasein, suivant laquelle il est à chaque fois mien, était la raison pour laquelle, de prime abord et le plus souvent, le Dasein n’est pas le Dasein lui-même ? Et si l’analytique existentiale, en prenant pour base d’élan la donnée du Je au Dasein lui-même et à une explicitation naturelle de lui-même, tombait en quelque sorte dans le piège ? Et s’il devait s’ensuivre que reste radicalement indéterminé l’horizon ontologique permettant de déterminer ce qui est accessible dans une simple donation ? En toute légitimité ontique, on peut sans doute toujours dire de cet étant qu’un « Je » l’est. Pourtant, l’analytique ontologique qui se sert de tels énoncés doit les soumettre à des réserves de principe. On n’est autorisé à comprendre le « Je » que dans le sens d’une indication formelle et n’engageant à rien, dans le sens de quelque chose qui, dans la connexion phénoménale d’être, se révélera peut-être comme son « contraire ». Ainsi donc, « non-Je » ne veut pas dire un étant par essence privé d’« égoïté », mais désigne un mode d’être déterminé du « Je » lui-même, par exemple le fait qu’il ne soit plus lui-même. (25.al. 5)

    Mais même l’interprétation positive du Dasein qui a été donnée jusqu’ici interdit déjà de partir de l’être formel qu’est le Je, et ce du fait de notre intention d’apporter une réponse phénoménalement satisfaisante à la question « qui ? ». La clarification de l’être-au-monde a montré en effet qu’un simple sujet sans monde n’« est » pas donné d’emblée et ne l’est jamais. Et de ce fait, finalement, un Je isolé, sans les autres, n’est pas davantage donné |Voir, à ce sujet, les mises en lumières phénoménologiques de Max Scheler, in Nature et formes de la sympathie : Contribution à l’étude des lois de la vie affective, 1913, appendice, p. 118 sq ; et aussi la seconde édition, intitulée, 1923, p. 244 sq|. Mais si, dans l’être-au-monde, « les autres » sont toujours déjà là, cette constatation phénoménale n’entraîne pas qu’il faille tenir pour allant de soi la structure ontologique de ce qui est ainsi « donné », ni qu’il faille la tenir pour ne nécessitant pas d’investigation. C’est donc notre tâche que de rendre phénoménalement visible et d’interpréter de manière ontologiquement adéquate la nature de cet être-là-avec dans la quotidienneté immédiate. (25.al. 6)

    De même que l’évidence ontique de l’être-en-soi de l’étant intramondain entraîne la conviction de l’évidence ontologique du sens de cet être et qu’on manque de la sorte le phénomène du monde, de même l’évidence ontique suivant laquelle le Dasein est à chaque fois le Dasein de quelqu’un renferme-t-elle en elle-même la possibilité de fourvoyer la problématique ontologique qui en relève. De prime abord, ce n’est pas seulement ontologiquement que le « qui » du Dasein est un problème, mais c’est ontiquement aussi qu’il reste dissimulé. (25.al. 7)

    La réponse analytique et existentiale à la question « qui » est-elle donc dépourvue de fil conducteur ? En aucun cas. Parmi les indications formelles qui ont été données plus haut (§ 9 et § 12) sur la constitution d’être du Dasein, ce qui fait office de fil conducteur n’est pas tant celle dont on a parlé jusqu’ici, que celle suivant laquelle l’« essence » du Dasein est fondée dans son existence. De ce fait, dès lors que le « Je » est une détermination d’être essentielle du Dasein, nous sommes tenus de l’interpréter de façon existentiale. Dans ce cas, la seule façon d’apporter une réponse à la question du « qui » du Dasein est de mettre phénoménalement en lumière son mode d’être précis. Si c’est à chaque fois uniquement en existant que le Dasein est son soi-même, alors le maintien du soi-même, tout autant que son possible « maintien-dans-le-non-soi-même », requiert une mise en question ontologique existentialement fondée, en tant que c’est là l’unique chemin d’accès adapté à la problématique du « qui ». (25.al. 8)

    Mais, dira-t-on, s’il convient que le soi-même soit conçu « uniquement » comme étant une modalité de l’être de cet étant, cela ne revient-il pas à une volatilisation du « noyau » propre du Dasein ? De telles craintes se nourrissent du préjugé inverse suivant lequel, au fond, l’étant qui pose question aurait quand même le mode d’être d’un étant substantiel, dût-on écarter à son propos l’idée d’une chose qui se présente sous forme corporelle. Seulement, la « substance » de l’homme n’est pas l’esprit, ni la synthèse de l’âme et du corps, mais l’existence. (25.al. 9)

    § 26 L’être-là-avec des autres et l’être-avec quotidien (25 al.)

    « Qui » est le Dasein quotidien ? La réponse à cette question, il convient de la conquérir en analysant le mode d’être dans lequel le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent. Notre investigation va prendre son orientation à même l’être-au-monde, constitution fondamentale du Dasein d’après laquelle chacun de ses modes d’être se voit co-déterminé. Dès lors que, grâce à l’explicitation précédente du monde, nous étions en droit de dire que les autres moments structurels de l’être-au-monde étaient également déjà venus au regard, alors, grâce à ladite explicitation, il faut que la réponse à la question « qui » ait d’une certaine façon été préparée. (26.al. 1)

    La « description » du monde ambiant immédiat, celle du monde-propre-à-l’ouvrage de l’artisan par exemple, a montré qu’avec l’outil tel qu’on le trouve dans le travail, les autres, ceux auxquels l’« ouvrage » est destiné, viennent de concert à rencontre. Dans le mode d’être de cet étant utilisable qu’est le vêtement, c’est-à-dire dans la finalité qui est la sienne, repose un renvoi essentiel à des porteurs possibles « à la mesure corporelle desquels » il va être taillé. Pareillement, dans les matériaux qu’il emploie, le fabricant ou le « fournisseur » dudit vêtement est présent en tant que « rendant » un bon ou un mauvais « service ». Ou encore, le champ que nous longeons se manifeste en tant qu’il appartient à tel ou tel, en tant qu’il est ou non convenablement entretenu par lui ; le livre que nous utilisons a été acheté chez tel libraire, offert par telle personne, et autres exemples du même genre. En son être, le bateau ancré près de la côte renvoie à une personne de connaissance, laquelle entreprend ses voyages avec ; mais en tant que « bateau inconnu » il fait aussi voir les autres qui le possèdent ou l’utilisent. Les autres « sont présents » de cette manière, reliés qu’ils sont à un complexe d’outils utilisables comme l’est ce qui relève du monde ambiant, ils ne sont pas ajoutés par la pensée à une chose de prime abord substantielle, mais ce sont ces « choses » qui sont présentes depuis le monde dans lequel les autres les utilisent ; monde qui est toujours également le mien. Dans l’analyse que nous avons conduite jusqu’ici, le périmètre de l’étant intramondain présent a de prime abord été restreint à l’outil utilisable, voire à la nature substantielle, et donc à un étant dont le caractère n’est pas à la mesure du Dasein. Cette restriction n’avait pas seulement pour but de simplifier l’explicitation, mais elle était avant tout rendue nécessaire par le mode d’être du Dasein des autres, lequel diffère de l’utilisabilité et de la substantialité. Le monde du Dasein contient par conséquent de l’étant qui n’est pas seulement différent de l’outil et des choses substantielles en général, mais qui, conformément au mode d’être qui est le sien en tant que Dasein, est lui-même « ouvert au » monde à l’intérieur duquel il est présent de façon intramondaine dans la modalité de l’être-au-monde. Cet étant, qui n’est ni substantiel ni utilisable, est dans la même modalité que le Dasein lui-même – lui aussi est là, et il l’est-avec nous. Si donc on voulait identifier le monde en général avec l’étant intramondain, on devrait dire : le « monde » c’est également le Dasein. (26.al. 2)

    De cette façon toutefois, la caractérisation de la rencontre des autres, à son tour, s’oriente à chaque fois sur un Dasein particulier. Ne part-elle pas, elle aussi, d’un « Je » à qui elle donne la préséance et qu’elle a isolé, et ce au point qu’il faille ensuite chercher un passage conduisant de ce sujet isolé vers les autres ? Afin d’éviter cette méprise, il faut tenir compte du sens en lequel il est ici question « des autres ». « Les autres », cela ne veut pas dire : tout le reste de ceux qui sont en-dehors de moi, desquels le Je ressort ; les autres sont bien plutôt ceux desquels, le plus souvent, on ne diffère pas soi-même, parmi lesquels on est soi aussi. Cet être-là-avec eux et comme eux n’a pas le caractère ontologique d’un « avec », considéré comme substantialité à l’intérieur d’un monde. Le « avec eux » est de l’ordre de ce qui est conforme à ce qu’est le Dasein, le « comme eux » désigne l’identité de l’être en tant qu’être-au-monde préoccupé et jetant une vue-native sur les choses. « Avec eux » et « comme eux » sont donc à comprendre de façon existentiale, et non pas catégoriale. Sur la base de cet être-au-monde doué de l’être-avec, le monde est toujours celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est monde partagé. L’être-situé est être-avec en commun avec les autres. L’être-en-soi intramondain des autres est l’être-là-avec. (26.al. 3)

    Les autres ne viennent pas à rencontre du fait que le sujet particulier, de prime abord substantiel, saisirait par avance en quoi il se différencie des autres sujets qui eux aussi paraissent ; ils ne viennent pas non plus à rencontre du fait que ledit sujet dirigerait son regard d’abord sur soi-même pour découvrir ensuite ce qui le différencie d’eux. Les autres sont présents dans le monde dans lequel, par essence, séjourne le Dasein préoccupé avec sa vue-native sur les choses qui l’environnent. À l’encontre des « explications » fabriquées de toutes pièces par la théorie, explications qui s’accréditent aisément de la substantialité des personnes, il faut s’en tenir au constat phénoménal que nous venons de souligner : les personnes sont présentes dans le monde ambiant. Ce mode de rencontre dans le monde, immédiat et élémentaire propre au Dasein s’étend si loin que le Dasein n’est de prime abord en mesure de « constater » par lui-même son propre Dasein que s’il détourne les yeux de ses « vécus » et du « centre de ses actes ». Le Dasein se trouve « soi-même » d’emblée dans ce qu’il exerce, dans ce dont il a besoin, dans ce qu’il espère, dans ce qu’il empêche – dans l’étant utilisable du monde ambiant dont il se préoccupe de prime abord. (26.al. 4)

    Et même lorsque le Dasein s’adresse expressément à lui-même comme étant un Je-ici, la détermination locale de la personne doit être comprise à partir de la spatialité existentiale du Dasein. En interprétant celle-ci (§ 23), nous avons déjà signalé que ce Je-ici ne désigne pas un point privilégié de l’espace que serait le Je considéré comme chose, mais qu’il se comprend en tant qu’être-situé, et ce, depuis le là-bas qu’est le monde utilisable auprès duquel, en tant que préoccupation, séjourne le Dasein. (26.al. 5)

    Wilhelm von Humboldt a attiré l’attention sur le fait que certaines langues expriment le « Je » par « ici », le « tu » par « là », et le « il » par « là-bas », langues qui, par conséquent – si on le formule grammaticalement – restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu |Sur la parenté des adverbes de lieu avec les pronoms dans quelques langues, 1829, in Œuvres complètes, éditées par l’Académie des Sciences de Prusse, tome VI, 1ère section, p. 304 sq|. Le point est controversé de savoir laquelle des significations, adverbiale ou pronominale, serait bien celle, originelle, des expressions de lieu. Cette controverse perd toute assise dès lors que l’on tient compte du fait que les adverbes de lieu se rapportent au Je en tant que Dasein. Le « ici », le « là-bas », le « là », ne sont pas primairement des déterminations pures de lieu de l’étant intramondain qui subsiste en des emplacements déterminés de l’espace, mais ils caractérisent la spatialité originelle du Dasein. Les prétendus adverbes de lieu sont des déterminations du Dasein, leur signification est principalement existentiale, et non pas catégoriale. Mais ils ne sont pas non plus des pronoms, leur signification est antérieure à la différenciation entre adverbes de lieu et pronoms personnels ; mais la signification existentiale, en réalité spatiale, de ces expressions témoigne que l’explicitation du Dasein qui n’est pas cachée par la théorie voit celui-ci immédiatement dans son « être à proximité du monde » dont il se préoccupe, lequel être est spatial c’est-à-dire rapprochant et orientant. Lorsqu’il dit « ici » le Dasein qui se confond avec son monde ne s’adresse pas à soi, mais se détourne de soi pour se tourner vers le « là-bas » d’un étant que, avec sa vue-native, il juge utilisable, et pourtant, ce faisant, il se vise lui-même dans la spatialité existentiale. (26.al. 6)

    De prime abord et le plus souvent, le Dasein se comprend depuis son monde et l’être-là-avec des autres est présent de diverses manières, à partir de l’étant intramondain utilisable. Mais même si les autres sont thématisés dans leur Dasein, ils ne viennent pas à rencontre en tant que personnes considérées comme des choses substantielles, mais c’est « dans leur activité ou leurs loisirs » que nous entrons en contact avec eux, c’est-à-dire en premier lieu dans leur être-au-monde. Même lorsque nous voyons l’autre « simplement planté là à ne rien faire », il n’est jamais saisi en tant qu’homme pris comme une chose substantielle, mais ce « ne rien faire » est un mode d’être, lequel consiste à s’arrêter auprès de tous et de personne dans l’indifférence et exercer sa vue-native. L’autre vient à rencontre dans son être-là-avec dans le monde. (26.al. 7)

    Mais l’expression « Dasein » montre pourtant clairement que cet étant est « de prime abord » sans rapport aux autres, et qu’assurément c’est à posteriori qu’il peut, en plus, être « avec » d’autres. Il convient cependant de ne pas négliger que nous employons le terme être-là-avec pour qualifier l’être depuis lequel les étants intramondains que sont les autres sont délivrés. C’est en effet uniquement de façon intramondaine que cet être-là-avec des autres est ouvert à un Dasein, et qu’il l’est également lui-même à ceux qui sont-là-avec, parce que le Dasein est par essence en lui-même être-avec. L’énoncé phénoménologique a un sens ontologique existentialement fondé qui dit : le Dasein est par essence être-avec. Cet énoncé n’entend pas constater ontiquement qu’en réalité je ne suis pas seul à être substantiel et qu’au contraire d’autres étants de mon espèce se présentent. Si c’était une telle chose que l’on avait en tête avec la proposition « l’être-au-monde du Dasein est par essence constitué par l’être-avec », alors l’être-avec ne serait pas un déterminant existential qui reviendrait au Dasein d’après son mode d’être et partant de lui, mais serait une constitution qui se réglerait en raison de l’occurrence des autres. Or, l’être-avec détermine existentialement le Dasein, même si un autre n’est en fait ni présent, ni perçu. Même lorsqu’il est seul, le Dasein est être-avec dans le monde. Être absent, l’autre ne le peut que dans un être-avec et pour un être-avec. Le fait d’être seul est un mode déficient de l’être-avec ; et que ce fait soit possible prouve l’être-avec. D’un autre côté, le fait que je sois seul dans une situation donnée n’est pas supprimé du fait qu’un deuxième ou dix exemplaire d’homme est présent « à côté » de moi. Même lorsque ceux-ci, et de plus nombreux encore, sont présents, il se peut que le Dasein soit seul. Ainsi, ni l’être-avec, ni la facticité de l’être-l’un-avec-l’autre ne sont fondés dans la présence simultanée de plusieurs « sujets ». Cependant, à son tour, le fait d’être « parmi » nombre d’autres ne veut pas dire qu’ils sont présents pour un Dasein donné. Même lorsque le Dasein est « parmi eux » et qu’ils sont là avec lui et autour de lui, le Dasein peut être dans le mode de l’indifférence et de l’être-étranger à l’égard de leur être-là-avec. L’absence et le « fait d’être au loin » sont des modes de l’être-là-avec ; et si ces modes sont possibles, c’est uniquement parce que, en tant qu’être-avec, le Dasein ménage dans son monde la rencontre du Dasein des autres. L’être-avec est une détermination d’être du Dasein ; l’être-là-avec caractérise le Dasein des autres, pour autant qu’ils sont délivrés dans le monde d’un Dasein sur le mode de l’être-avec. Dans la mesure où il a l’être-avec pour structure déterminante c’est seulement en tant qu’il est présent pour les autres que le Dasein est être-là-avec. (26.al. 8)

    Si l’être-avec appartient à la constitution existentiale de l’être-au-monde alors, tout comme nous l’avons fait pour l’usage avec l’étant intramondain utilisable en caractérisant la préoccupation par la vue-native, il va nous falloir interpréter l’être-avec, par anticipation (nous y reviendrons au chapitre VI de cette section), à partir du phénomène du souci en tant que ce dernier détermine l’être du Dasein en général. En effet, le caractère d’être de la préoccupation ne peut pas convenir à l’être-avec, et cela bien que, tout comme l’est la préoccupation, ce dernier mode d’être soit tourné vers un étant intramondain présent. L’étant auquel le Dasein, en tant qu’être-avec, se rapporte, n’a pas le mode d’être de l’outil utilisable, il est lui-même Dasein. Cet étant, le Dasein ne s’en préoccupe pas mais il est l’objet de sa sollicitude. (26.al. 9)

    Se « préoccuper » de nourrir et d’habiller, soigner le corps malade, cela aussi est de la sollicitude. Mais l’expression de « sollicitude », conformément à l’emploi que nous faisons de l’expression de « préoccupation », nous la comprenons comme un terme désignant un existential. En tant qu’institution sociale, l’« assistance », par exemple, est fondée dans la constitution d’être du Dasein qu’est l’être-avec. Son caractère impérieux a pour motif que, de prime abord et le plus souvent, le Dasein se tient dans des modes déficients de la sollicitude. S’entraider mais aussi s’opposer, s’isoler, se croiser en s’ignorant, n’attendre rien l’un de l’autre, sont des modalités possibles de la sollicitude. Et ce sont précisément les deux modes cités en dernier, à savoir la déficience de sollicitude et l’indifférence, qui caractérisent l’être-l’un-avec-l’autre quotidien et moyen. Ces modes d’être montrent à nouveau ce qui caractérise proprement tout aussi bien l’être-là-avec intramondain quotidien des autres que l’utilisabilité de l’outil dont le Dasein se préoccupe journellement, à savoir qu’ils ne s’imposent pas à l’attention et qu’ils vont de soi. Passant inaperçus, ces modes de l’être-l’un-avec-l’autre indifférent favorisent l’interprétation ontologique consistant à expliciter cet être comme la substantialité de plusieurs sujets isolés les uns des autres. Apparemment, ce ne sont que des nuances insignifiantes de ce même mode d’être que l’on met de la sorte en avant, et pourtant il existe bien, sur le plan ontologique, une différence essentielle entre le fait de se présenter ensemble en étant « indifférents » les uns envers les autres, et l’indifférence propre à des étants qui se présentent ensemble mais n’attendent rien les uns des autres. (26.al. 10)

    S’agissant de ses modes positifs, la sollicitude compte deux possibilités diamétralement opposées. Elle peut, en quelque sorte, ôter à l’autre son « souci » et se mettre à sa place concernant ce dont il se préoccupe, autrement dit elle peut se substituer à lui. Cette première sollicitude prend en charge, pour l’autre, ce dont il faut que ce dernier se préoccupe. L’autre est en ce cas éjecté de sa place, il s’efface et lui est procuré l’objet dont il se préoccupe qui est ainsi mis à sa disposition, l’exonérant de sa préoccupation. Dans le cas d’une telle sollicitude, l’autre peut être mis sous dépendance et assujetti, même si cette domination est tacite et reste cachée. Cette sollicitude consistant à se substituer à l’autre en lui ôtant son « souci », détermine dans une large mesure l’être-l’un-avec-l’autre ; le plus souvent, elle concerne la préoccupation envers l’étant utilisable. (26.al. 11)

    Face à cette première possibilité existe une autre sollicitude qui ne consiste pas tant à se substituer à l’autre qu’à le devancer dans son pouvoir-être existentiel non pour lui ôter son « souci », mais pour le lui restituer en tant que tel. Cette seconde sollicitude, qui concerne essentiellement le souci proprement dit, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas un objet quelconque dont il se préoccupe, aide l’autre à devenir lucide quant à son souci et libre pour celui-ci. (26.al. 12)

    La sollicitude se révèle être une constitution d’être du Dasein qui, du fait des possibilités diverses qu’elle enveloppe, peut être tout autant attachée à l’être du Dasein envers le monde dont il se préoccupe qu’à son être envers lui-même. De prime abord, et même souvent exclusivement, l’être-l’un-avec-l’autre est fondé dans ce qui fait l’objet d’une préoccupation commune. Un être-l’un-avec-l’autre provenant du fait que l’on exerce la même activité se tient non seulement le plus souvent dans des limites extérieures, mais encore revêt le mode de la distance et de la réserve. L’être-l’un-avec-l’autre de ceux qui sont employés à la même affaire ne se nourrit souvent que de méfiance. Inversement, l’investissement commun pour la même cause est déterminé à partir du Dasein qui, à chaque fois, est saisi expressément. C’est cette solidarité proprement dite qui ouvre la possibilité d’un pragmatisme opportun qui rend l’autre à sa liberté envers lui-même. (26.al. 13)

    C’est entre ces deux pôles de la sollicitude substituante et la sollicitude devançante – la sollicitude consistant à se substituer et à dominer d’une part, la sollicitude consistant à aller au-devant et à libérer d’autre part – que se tient l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, lequel présente diverses formes mixtes, dont la description et la classification sont en dehors des limites de la présente investigation. (26.al. 14)

    De même que la vue-native fait partie de la préoccupation en tant que modalité de dévoilement de l’étant utilisable, de même la sollicitude est guidée par l’attention et par l’indulgence. Toutes deux peuvent, de concert avec la sollicitude, parcourir les modes déficients qui leur correspondent, jusqu’à atteindre le manque d’attention et la négligence qui résulte de l’indifférence. (26.al. 15)

    Le monde ne fait pas que délivrer l’étant utilisable en tant qu’étant intramondain, mais il délivre également le Dasein, autrement dit les autres, dans leur être-là-avec. Mais ce dernier étant qui est délivré comme l’est ce qui relève du monde ambiant est lui-même être-au-monde, et ce conformément au sens qu’y prend l’être pour le Dasein et il l’est dans le monde à l’intérieur duquel, venant à la rencontre des autres, il est lui-même là avec eux. Le phénomène du monde a été interprété comme étant le réseau de renvois inhérent à la significativité |§ 18|. Dans son être par avance familier de ce phénomène du monde, le Dasein comprenant, en tant qu’il dévoile l’étant utilisable en sa finalité, en ménage la rencontre. La chaîne de renvois inhérente à la significativité est ancrée dans l’être du Dasein qui, par essence, ne peut avoir un rapport de compétence à lui-même, mais est à dessein de lui-même. (26.al. 16)

    Mais, d’après l’analyse que nous avons conduite jusqu’ici, l’être-avec en commun avec les autres participe de l’être du Dasein, être dont en son être il y va de cet être lui-même. C’est pourquoi, en tant qu’être-avec, le Dasein est, par essence, un être-à-dessein-des-autres. Il faut comprendre cette proposition comme un énoncé existential. Même lorsque le Dasein en situation ne se tourne pas vers les autres, même lorsqu’il présume ne pas avoir besoin d’eux ou qu’il est privé d’eux, il demeure dans la modalité de l’être-avec. Dans l’être-avec, et dans la mesure où l’être-à-dessein-des-autres est un existential, les autres sont eux aussi ouverts dans leur Dasein. Par suite, cet être-ouvert des autres qui est constitué par l’être-avec contribue à constituer la significativité du monde, c’est-à-dire le phénomène du monde en tant que celui-ci est ancré dans l’à-dessein-de-quoi comme existential. C’est pourquoi le phénomène du monde, ainsi constitué, dans lequel le Dasein, par essence, est toujours pris, ménage la rencontre de l’étant qui est utilisable du monde ambiant, et il le fait de telle sorte que, ne faisant qu’un avec lui en tant qu’il s’en préoccupe avec une vue-native, l’être-là-avec des autres vient aussi à rencontre. La structure du phénomène du monde est telle que les autres n’y sont pas de prime abord substantiels en tant que sujets à côté d’autres choses, mais que, dans leur être préoccupé qui relève du monde ambiant, les autres se manifestent dans le monde au milieu de ce qui est utilisable. (26.al. 17)

    Dire que l’être-ouvert de l’être-là-avec des autres participe de l’être-avec, cela veut dire : étant donné que l’être du Dasein est être-avec, la compréhension de l’être qu’a le Dasein inclut déjà la compréhension des autres. Tout comme la compréhension en général, cette compréhension n’est pas une connaissance née d’un acte cognitif, mais elle est un mode d’être originellement existential qui rend possible le connaître et la connaissance de l’autre. Le fait de se connaître l’un l’autre est ainsi fondé dans l’être-avec, lequel, originairement, comprend. Conformément au mode d’être immédiat de l’être-au-monde qui inclut l’être-avec, le se-connaître se meut de prime abord dans le re-connaître l’autre, lequel comprend ce que le Dasein trouve dans le monde ambiant dont il se préoccupe avec lui. C’est depuis ce dont il se préoccupe, et du fait de la compréhension qu’il en a, que le Dasein comprend la préoccupation d’assister l’autre. De sorte que c’est dans la sollicitude consistant à se préoccuper de l’autre que ce dernier est d’emblée ouvert. (26.al. 18)

    Or, étant donné que, de prime abord et le plus souvent, la sollicitude se trouve dans ses modes déficients ou ceux de l’indifférence – se croiser en s’ignorant –, le fait immédiat et essentiel de se connaître l’un l’autre a besoin de passer par un apprendre à se connaître. Et dès lors que le fait de se connaître l’un l’autre se perd dans les modalités de la réserve, de la dissimulation et du recouvrement, l’être-l’un-avec-l’autre a besoin de voies particulières pour approcher l’autre ou pour le « percer à jour ». (26.al. 19)

    Mais de même que le fait de s’ouvrir ou de se renfermer est fondé dans le mode d’être particulier qu’est l’être-l’un-avec-l’autre et n’est même rien d’autre que ce mode lui-même, de même l’être-ouvert de l’autre induit par la sollicitude ne naît et ne se développe à chaque fois qu’à partir de l’être-avec primordial que nous avons en commun avec lui. Quoique thématique, mais non au sens d’une théorie psychologique, un tel être-ouvert de l’autre devient dès lors aisément, pour la problématique théorique de la compréhension de la « vie d’une âme étrangère », le phénomène qui vient immédiatement sous le regard. Mais ce qui, de la sorte, « de prime abord » et phénoménalement, représente une modalité de l’être-l’un-avec-l’autre comprenant va parallèlement être pris pour ce qui constitue originellement l’être en rapport aux autres. Ce phénomène qui, d’une manière malheureuse, a été qualifié d’« empathie » (Einfühlung), va alors être compris, sur le plan ontologique, comme jetant un pont entre deux sujets particuliers, de prime abord isolés et inaccessibles l’un à l’autre. (26.al. 20)

    Assurément, l’être en rapport aux autres est ontologiquement différent de l’être en rapport aux choses substantielles. L’étant qu’est l’« autre », en effet, a lui-même le mode d’être du Dasein. Dans l’être avec les autres, et en rapport à eux, se trouve par conséquent un rapport d’être de Dasein à Dasein. Ce rapport, pourrait-on dire, est déjà constitutif du Dasein particulier, puisqu’il a lui-même une compréhension de l’être et de la sorte se rapporte au Dasein qu’il est. Le rapport d’être aux autres serait une transposition « dans un autre être » de l’être propre du Dasein en rapport à soi-même. L’autre devient alors un double du soi-même. (26.al. 21)

    Mais il est aisé de voir que cette réflexion apparemment « évidente » repose sur un sol fragile. La présupposition dont se réclame cette argumentation, suivant laquelle l’être du Dasein en rapport à lui-même serait la matrice de l’être en rapport à un autre, n’est pas exacte. Aussi longtemps que l’on n’aura pas établi de manière évidente la légitimité de cette présupposition restera énigmatique la manière dont le rapport du Dasein à lui-même ouvre l’autre en tant qu’autre. (26.al. 22)

    L’être en rapport aux autres a non seulement trait à l’être de façon autonome et irréductible, mais, en tant qu’être-avec, il est déjà contenu dans l’être du Dasein. Il est en effet incontestable que la connaissance mutuelle qui s’éveille sur la base de l’être-avec dépend souvent de la mesure dans laquelle le Dasein s’est lui-même compris ; mais cela doit s’entendre comme voulant dire que le Dasein comprend l’autre aussi loin qu’il s’est rendu limpide à lui-même et ne se dissimule pas que l’être-avec est un moment de l’être-au-monde. L’« empathie » n’est pas le préalable constitutif de l’être-avec, mais c’est au contraire l’être-avec qui la rend possible. (26.al. 23)

    Que l’« empathie » ne soit pas un phénomène originel et existential, pas plus que ne l’est la connaissance en général, cela ne veut pas dire cependant qu’il n’existe aucun problème la concernant. Une herméneutique qui lui serait consacrée aurait à montrer de quelle façon les diverses possibilités d’être du Dasein lui-même égarent et compromettent l’être-l’un-avec-l’autre et la connaissance mutuelle qui lui est inhérente, et cela au point qu’une vraie « compréhension » est empêchée et que le Dasein a recours à des succédanés ; une telle herméneutique aurait donc à montrer quelle est la condition existentiale positive qui rend possible une vraie compréhension des autres. Notre analyse l’a montré : l’être-avec est un constituant existential de l’être-au-monde. L’être-là-avec s’est révélé être un mode d’être propre à certains étants intramondains. Dans la mesure où le Dasein est, il a le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre. Ce dernier ne peut être conçu comme étant le résultat cumulé de l’occurrence de plusieurs « sujets ». Tomber sur des « sujets », cela même n’est possible que d’une seule façon : il faut que les autres, tels qu’ils viennent d’emblée à rencontre dans leur être-là-avec, soient en outre uniquement traités comme « numéros » et de façon statistique. Une telle quantité ne peut être dévoilée que grâce à un être-l’un-avec-l’autre et un être-en-rapport-à-l’autre déterminés. Cet être-avec « sans égards » des autres « tient compte » d’eux, mais cela sans sérieusement « compter avec eux », ni même souhaiter simplement « avoir affaire à eux ». (26.al. 24)

    De prime abord et le plus souvent, le Dasein et l’être-là-avec des autres sont présents dans le monde partagé dont ils se préoccupent comme de ce qui relève du monde ambiant. En faisant corps avec le monde dont il se préoccupe, c’est-à-dire également dans son être-avec les autres, le Dasein n’est pas lui-même. « Qui » est-ce donc qui a pris en charge son être en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien ? (26.al. 25)

    § 27 L’être-soi-même quotidien et le on (18 al.)

    Le résultat ontologiquement pertinent de l’analyse de l’être-avec qui précède réside en cette façon de voir suivant laquelle le « caractère de sujet », tant du Dasein propre que du Dasein des autres, se détermine existentialement, c’est-à-dire à partir de certaines modalités d’être. C’est dans ce dont il se préoccupe et qui relève du monde ambiant que le Dasein rencontre les autres en tant que ce qu’ils sont et dans l’activité qu’ils exercent. (27.al. 1)

    Dans l’acte de se préoccuper de ce que l’on a entrepris avec, pour ou contre les autres, repose en permanence l’affirmation d’une certaine différence vis-à-vis desdits autres. Ou bien il s’agit d’aplanir cette différence vis-à-vis d’eux, ou bien le Dasein, s’il est en retrait des autres, veut, dans son rapport à eux, les rejoindre et se mêler à eux, ou bien le Dasein, s’il a une primauté sur les autres, cherche à se les soumettre. L’être-l’un-avec-l’autre, même si cela lui demeure caché, est troublé par l’inquiétude que lui cause cette différence. Pour l’exprimer dans l’ordre existential, l’être-l’un-avec-l’autre a comme caractère le sens de la différence. Pour le Dasein quotidien lui-même, plus ce mode d’être passe inaperçu, plus l’influence qu’il exerce est tenace et déploie son influence. (27.al. 2)

    Cependant, dans ce sens de la différence qui est inhérent à l’être-avec, se trouve inclus ceci : en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien, le Dasein se tient sous l’emprise des autres. Ce n’est pas lui-même qui est ; les autres l’ont amputé de son être. Le bon plaisir des autres dispose des possibilités d’être quotidiennes du Dasein. En l’occurrence, ces autres ne sont pas des autres bien définis. À contrario, tout autre peut les représenter. Le facteur décisif, c’est la domination des autres qui, sans que le Dasein y ait prêté attention, a déjà été assumée par lui. On fait soi-même partie des autres et on consolide leur ascendant. « Les autres », que l’on appelle ainsi afin de dissimuler sa propre appartenance à eux, laquelle est essentielle, sont ceux qui, de prime abord et le plus souvent, dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, « sont là ». Le « qui » que nous recherchons, ce n’est ni celui-ci, ni celui-là, ni on lui-même, ni quelques-uns, ni l’addition de tous. Le « qui », c’est le neutre, c’est le on. (27.al. 3)

    Nous avons montré avant cela comment le « monde ambiant public » est utilisable et fait l’objet d’une préoccupation partagée. Dans l’utilisation des moyens de transports publics, dans l’emploi des organes d’information (journal, radio), tout autre ressemble à un autre. Cet être-l’un-avec-l’autre dissout le Dasein particulier dans le mode d’être « des autres », du « on », et cela au point que les autres s’évanouissent encore davantage quant à ce qui les différencie et les caractérise explicitement. C’est en passant inaperçu, et parce qu’il ne peut être clairement perçu, que le « on » déploie sa dictature propre. Nous nous réjouissons et nous nous divertissons comme on se réjouit ; en matière de littérature et d’art, nous lisons, nous voyons et nous jugeons comme on voit et juge ; et même, nous nous retirons de la « grande masse » comme on s’en retire ; nous trouvons « révoltant » ce que l’on trouve révoltant. Le on, qui n’est rien de bien défini, que tous sont, mais ne sont toutefois pas en tant que cumul, prescrit le mode d’être de la quotidienneté. (27.al. 4)

    Le on a même ses propres modalités d’être. La tendance de l’être-avec que nous venons de souligner, le sens de la différence, est fondée dans ceci que, en tant que tel, l’être-l’un-avec-l’autre craint le fait d’être dans la moyenne. Ce fait est un caractère existential du on. C’est de lui essentiellement qu’il y va, pour le on, en son être. C’est pourquoi le on se tient en fait dans la moyenne de ce qui est convenable et de ce qui ne l’est pas, de ce à quoi on accorde le succès et de ce à quoi on le refuse. Ce fait d’être dans la moyenne, à l’aune duquel est préfiguré ce que l’on peut se permettre et ce que l’on a le droit d’oser, surveille toute exception qui se mettrait en vedette. Toute primauté est silencieusement réprimée. D’un jour au suivant, ce qui était original est présenté comme étant bien connu depuis longtemps. Ce qui a été acquis de haute lutte devient courant. Tout secret perd sa force. La tendance à être dans la moyenne révèle une autre pente essentielle du Dasein que nous appelons le nivellement des possibilités d’être. (27.al. 5)

    En tant que modalités d’être du on, le sens de la différence, le fait d’être dans la moyenne et le nivellement, constituent l’« être-public ». C’est lui qui d’emblée réglemente toute explicitation du monde et du Dasein, et c’est lui qui a raison en tout. Et s’il en va ainsi, ce n’est pas en raison d’un rapport d’être, privilégié et premier, aux « choses », ce n’est pas parce que l’être-public dispose d’une transparence qui lui serait expressément dédiée concernant le Dasein, mais c’est en raison du fait qu’il survole « les choses », et cela parce qu’il est insensible à l’égard de toutes les différences de niveau et d’authenticité. L’être-public éclipse tout, et il fait passer ce qu’il a ainsi dissimulé pour bien connu et accessible à tous. (27.al. 6)

    Le on est partout, mais cela de telle manière qu’il s’est également toujours déjà esquivé là où le Dasein doit décider. Cependant, parce que le on fournit par avance tout jugement et toute décision, il ôte toute responsabilité au Dasein particulier. Le on peut, pour ainsi dire, se permettre que l’« on » se réclame de lui en permanence. Le on peut d’autant plus facilement répondre de tout qu’il n’a pas à répondre de quoi que ce soit. C’« était » bien toujours le on, et pourtant il est possible de dire que ce n’était « personne ». Dans la quotidienneté du Dasein, la plupart des choses adviennent par le fait de quelque chose dont nous sommes obligés de dire que ce n’était personne. (27.al. 7)

    C’est de cette façon que le on décharge le Dasein particulier dans sa quotidienneté. Mais il ne fait pas que cela ; en déchargeant le Dasein d’être, le on va au-devant de lui, et ce dans la mesure où ledit Dasein a tendance à prendre les choses à la légère. Et c’est parce que, en déchargeant le Dasein particulier de la charge de son être, le on va en permanence au-devant de lui, qu’il maintient et consolide sa domination tenace. (27.al. 8)

    Chacun est l’autre et nul n’est lui-même. Le on, avec lequel la question de savoir « qui » est le Dasein quotidien trouve sa réponse, c’est l’ « indéfini » auquel tout Dasein, dès lors qu’il est parmi les uns et les autres, s’est livré. (27.al. 9)

    C’est dans le caractère d’être que nous avons mis en évidence comme étant l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, à savoir le sens de la différence, le fait d’être dans la moyenne et le nivellement, l’être-public, la décharge d’être et la prévenance, que réside le « maintien » immédiat du Dasein. Ce maintien ne concerne pas la substantialité de quelque chose, mais le mode d’être du Dasein en tant qu’être-avec. Dès lors qu’ils sont dans les modes qui viennent d’être indiqués, le soi-même du Dasein ne s’est pas trouvé ou s’est perdu. Le on est dans la modalité du maintien-dans-le-non-soi-même et de l’inauthenticité. Cette modalité d’être ne signifie pas une moindre facticité du Dasein, pas plus que le on, en tant qu’il n’est personne de défini, n’est rien. Bien au contraire, c’est dans ce mode d’être que le Dasein est ens realissimum, si tant est que par « réalité » est compris un être conforme au Dasein. (27.al. 10)

    Le on est aussi peu substantiel que le Dasein. Plus le on est manifeste, plus il est insaisissable et caché, mais d’autant moins également il n’est rien. À la « vue » ontico-ontologique dépourvue de préjugés, le on se révèle comme étant le « sujet le plus réel » de la quotidienneté. Et s’il n’est pas accessible comme l’est une pierre en tant que substance, cela n’est pas décisif quant à son mode d’être. Il n’est permis ni de décréter hâtivement que ce on n’est « à vrai dire » rien, ni de courtiser l’opinion suivant laquelle le phénomène serait ontologiquement interprété dès lors qu’il serait « expliqué », par exemple, comme étant le résultat, consolidé après coup, de la réunion de plusieurs personnes. À l’inverse, ce sont bien plutôt les concepts de l’être qui doivent être élaborés en se tournant vers ces phénomènes. (27.al. 11)

    Le on n’est pas davantage un « sujet universel » planant au-dessus de plusieurs sujets. Une telle conception ne serait envisageable que si l’être des « sujets » était compris comme n’étant pas conforme à ce qu’est le Dasein et si lesdits sujets étaient posés au départ en tant qu’occurrences d’un genre relevant, à ce titre, des catégories de l’étant substantiel. Avec une telle base d’élan, la seule possibilité qui existe sur le plan ontologique est de comprendre au sens des catégories une chose à laquelle les catégories ne s’appliquent nullement. Car si le on n’est pas l’équivalent d’un Dasein il n’a pas non plus la structure de l’étant substantiel. Que même la logique traditionnelle soit mise en échec en face de tels phénomènes, cela ne peut étonner si l’on songe qu’elle a son fondement dans une ontologie de l’étant substantiel, au demeurant rudimentaire. C’est pourquoi il est radicalement impossible de l’assouplir en y apportant des améliorations et des développements, si nombreux soient-ils, permettant d’inclure le genre d’être dont relève le on. Ces réformes de la logique orientées sur les « sciences humaines » ne font qu’aggraver la confusion ontologique. (27.al. 12)

    Le on est un existential et, en tant que phénomène originel, il relève de la constitution du Dasein. Il a diverses possibilités de prendre corps de façon conforme à ce qu’est le Dasein. La pénétration, le caractère explicite de sa domination peuvent varier de diverses façons. (27.al. 13)

    Le soi-même du Dasein quotidien est le soi-comme-on, que nous distinguons du soi-même authentique, c’est-à-dire du soi-même qui s’est expressément pris en main. En tant que soi-comme-on, le Dasein particulier est dispersé dans le on, et ce qu’il lui faut faire avant tout, c’est de se trouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » dont le mode d’être nous est connu comme étant l’immersion par préoccupation dans le monde qui vient immédiatement à rencontre. Dès lors que c’est en tant que soi-comme-on que le Dasein est familier de lui-même, cela veut dire également que le on configure l’explicitation immédiate du monde et de l’être-au-monde. C’est le soi-comme-on, à dessein duquel le Dasein est au quotidien, qui articule la chaîne de renvois inhérente à la significativité. Le monde du Dasein délivre l’étant qui est présent de façon telle que ledit étant s’intègre à une tournure d’ensemble familière au on, et cela dans les limites que permet de fixer le fait, inhérent au on, d’être dans la moyenne. De prime abord, le Dasein en situation est dans le monde partagé tel qu’il est dévoilé en moyenne. De prime abord, dans le « Je » de l’expression « Je suis », le Je qui est n’est pas le Je au sens authentique du soi-même, mais ce sont les autres dans la modalité du on. C’est depuis le on et en tant que on que je suis d’abord « donné » à « moi-même ». De prime abord, le Dasein est le on, et le plus souvent, il reste tel. Lorsque le Dasein dévoile expressément le monde et se le rend familier, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être propre, le dévoilement du « monde » et cet être-ouvert du Dasein se déroulent ainsi : le Dasein évacue ce qui dissimule et obscurcit, il cache ce qui recouvre, autrement dit ce par quoi il se verrouillait à lui-même. (27.al. 14)

    Avec l’interprétation de l’être-avec et de l’être-soi-même, tels qu’ils s’expriment dans le on, la question qui portait sur le « qui » de l’être-l’un-avec-l’autre de la quotidienneté a trouvé sa réponse. Ces considérations ont également apporté de quoi comprendre la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde est devenu visible dans sa quotidienneté et dans le fait qu’il soit dans la moyenne. (27.al. 15)

    Le Dasein quotidien puise l’explicitation pré-ontologique de son être dans le mode d’être immédiat du on. L’interprétation ontologique suit d’emblée cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et le saisit en tant qu’étant intramondain. Mais ce n’est pas tout ; c’est également le sens d’être de ces étants que sont des « sujets » que l’ontologie « immédiate » du Dasein se laisse donner par avance à partir du « monde ». Mais comme, dans cette immersion dans le monde, le phénomène lui-même du monde en vient à être escamoté, c’est l’étant substantiel intramondain qui prend sa place, autrement dit le mode d’être des objets. L’être de l’étant qui est-là-avec en vient à être conçu en tant que substantialité. C’est ainsi que la mise en lumière du phénomène positif qu’est l’être-au-monde quotidien immédiat rend possible l’accès à la racine du ratage de l’interprétation ontologique de cette constitution d’être. C’est cette constitution elle-même qui, de prime abord, dans son mode d’être quotidien, se rate en se dissimulant dans le on. (27.al. 16)

    Si l’être de l’être-l’un-avec-l’autre quotidien qui, apparemment, se rapproche ontologiquement de la pure substantialité en diffère en réalité radicalement, il est encore moins possible de concevoir l’être du soi-même authentique en tant que substantialité. L’être-soi-même authentique ne repose pas sur un état exceptionnel du sujet dans lequel ce dernier serait détaché du on, mais il est une modification existentielle de la modalité d’être du on en tant qu’existential. (27.al. 17)

    Mais alors, sur le plan ontologique, la mêmeté du soi-même qui existe authentiquement est séparée par un gouffre de l’identité du Je telle qu’elle se maintient tout au long de la diversité continue des vécus. (27.al. 18)


    CHAPITRE V : L’ÊTRE-SITUÉ EN TANT QUE TEL


    § 28 La tâche d’une analyse thématique de l’être-situé (12 al.)

    À son stade préparatoire, l’analytique existentiale du Dasein a pour thème directeur la constitution fondamentale de cet étant qu’est l’être-au-monde. Le but qu’elle poursuit désormais est la mise au jour de la structure phénoménale originelle de l’être du Dasein, structure à partir de laquelle les possibilités et les modalités « d’être » de celui-ci se déterminent ontologiquement. Jusqu’ici, la caractérisation phénoménale de l’être-au-monde a été axée sur le moment structurel qu’est le monde et sur la réponse à la question de savoir « qui » est cet étant dans sa quotidienneté. Toutefois, dès la première caractérisation des tâches qui relèvent d’une analyse fondamentale préparatoire du Dasein, nous nous étions orientés en préambule sur l’être-situé en tant que tel |§ 12| et l’avions illustré à même le mode concret qu’est la connaissance du monde |§ 13|. (28.al. 1)

    L’examen anticipé de ce moment structurel provenait de notre intention, en gardant en point de mire l’être-au-monde, de contenir dès le début, à l’intérieur du tout structurel qu’il constitue, l’analyse séparée de ses trois moments, et ce faisant d’empêcher l’atomisation et la fragmentation de ce phénomène unitaire. Il s’agit maintenant, tout en préservant les acquis de l’analyse concrète du monde et du « qui » du Dasein, de rediriger l’interprétation vers le phénomène qu’est l’être-situé. Toutefois, en examinant ce dernier de façon plus pénétrante, il ne convient pas seulement de soumettre à nouveau, et de manière plus assurée, au regard phénoménologique, le tout structurel de l’être-au-monde, mais il convient également de frayer la voie menant à la saisie de l’être originel du Dasein lui-même, à savoir le souci. (28.al. 2)

    Toutefois, par-delà les relations essentielles que sont l’être-auprès-de (s’exprimant dans la préoccupation), l’être-avec (s’exprimant dans la sollicitude) et l’être-soi-même (s’exprimant dans le « qui »), que peut-on encore souligner de plus qui concerne l’être-au-monde ? Il reste encore la possibilité de développer l’analyse avec plus d’ampleur en procédant à une caractérisation comparée des variantes de la préoccupation et de la vue-native qui lui est inhérente ainsi qu’à la caractérisation comparée des variantes de la sollicitude et de l’attention qui lui est inhérente ; il reste aussi la possibilité, au moyen de l’explicitation plus rigoureuse de l’être de tout étant intramondain, de dissocier le Dasein de tout étant non conforme à ce qu’il est. Dans cette direction, bien des tâches sont inachevées. Ce que nous avons mis en évidence jusqu’ici réclame d’être complété sur de nombreux plans dans l’optique d’une élaboration de l’à priori existential qui ouvrirait la voie à une anthropologie philosophique. Mais là n’est pas ce que la présente investigation a comme objectif. L’intention qui l’anime relève de l’ontologie fondamentale. C’est pourquoi, dès lors que nous faisons de l’être-situé le thème de notre questionnement il est impossible de réduire l’originarité de ce phénomène en le dérivant d’autres phénomènes, c’est-à-dire en le soumettant à une analyse inadéquate qui en dissoudrait l’originarité. Toutefois, l’impossibilité de dériver un phénomène originaire n’exclut pas que divers caractères d’être le constituent. À partir du moment où de tels caractères se manifestent, ils seront existentialement co-originels. Le phénomène qu’est la co-originarité des moments constitutifs a souvent été dédaigné dans l’ontologie, et cela par suite d’une propension méthodiquement non refrénée à justifier la provenance de toute chose en remontant à une « cause première ». (28.al. 3)

    Pour caractériser phénoménalement l’être-situé en tant que tel, dans quelle direction faut-il regarder ? Nous obtiendrons la réponse à cette question en nous rappelant ce que, lors de notre première évocation du phénomène, nous avions confié au regard qui se maintient comme regard phénoménologique : (i) faire la différence entre l’être-situé et l’inclusion catégoriale d’un étant substantiel « dans » un autre ; (ii) ne pas considérer l’être-situé comme un sujet substantiel qui serait produit, ou même simplement provoqué, par la substantialité du « monde » ; (iii) à l’encontre de tout cela, considérer l’être-situé comme étant le mode d’être essentiel du Dasein lui-même. Mais alors, avec ce phénomène, qu’est-ce qui se présente, sinon le commercium entre un sujet et un objet substantiel ? Cette explicitation serait déjà plus proche de la réalité phénoménale qu’elle entend atteindre si elle disait : le Dasein est l’être de cet « entre-deux ». Malgré cela, s’orienter sur l’« entre-deux » serait continuer à s’égarer. En effet, cette orientation contribue à poser comme base d’élan, sans l’examiner, et de façon ontologiquement indéterminée, l’étant en lequel cet entre-deux en tant que tel « est ». L’entre-deux est alors déjà conçu comme étant le résultat de la convenientia entre deux étants substantiels. Mais poser par avance ces deux étants comme base d’élan fait éclater le phénomène et il est vain de chercher ensuite à le réassembler à partir de ses éclats. Non seulement le « ciment » est manquant pour cela, mais encore le « schéma » a éclaté, ou plutôt n’a jamais été révélé, conformément auquel le rassemblement en question pourrait se dérouler. Le facteur ontologiquement décisif c’est donc au préalable d’empêcher l’éclatement du phénomène, c’est-à-dire d’assurer sa réalité phénoménale positive. Qu’à cet effet il faille amplement expliciter ce qui est visé, ce n’est là que l’expression du fait que quelque chose d’ontiquement évident a, de bien des manières, été ontologiquement déguisé dans le mode traditionnel de traitement du « problème de la connaissance » et ce au point de devenir imperceptible. (28.al. 4)

    L’étant qui, par essence, est constitué par l’être-au-monde est lui-même à chaque fois son « là ». Suivant la signification familière du mot, le « là » se réfère au « ici » et au « là-bas ». L’« ici » d’un « Je-ici » se comprend toujours depuis un « là-bas », et ce au sens de l’être qui, en rapprochant et en orientant, se préoccupe du là-bas. La spatialité existentiale du Dasein qui détermine de cette façon son « lieu » est elle-même fondée dans l’être-au-monde. Le là-bas est ce qui détermine l’étant intramondain présent. L’« ici » et le « là-bas » ne sont possibles que dans un « là », c’est-à-dire pour autant qu’un étant soit qui, en tant qu’être du « là », a ouvert la spatialité. Dans son être cet étant a le caractère de n’être pas fermé sur lui-même. L’expression « là » désigne cet être-ouvert essentiel. Grâce à ce dernier, cet étant (le Dasein), en tant qu’être-situé, ne fait qu’un avec l’être-le-là du monde qui est pour lui le « là ». (28.al. 5)

    Le propos ontiquement imagé selon lequel la lumen naturale serait inhérente à l’homme ne vise rien d’autre que la structure ontologique existentialement fondée de cet étant, à savoir qu’il est dans la modalité de devoir être son là. Il est « éclairé », cela veut dire qu’en tant qu’être-au-monde il est en lui-même éclairci, et cela non pas grâce à un autre étant, mais de telle sorte qu’il est lui-même l’éclaircie. C’est seulement à un étant existentialement éclairci de la sorte que l’étant substantiel devient ou bien accessible dans la lumière, ou bien caché dans l’obscurité. Son là, le Dasein le tient de naissance avec lui ; privé de là, non seulement il n’est pas en situation, mais encore il n’est pas un étant ayant sa nature. Le Dasein est être-ouvert sur le là. (28.al. 6)

    Il convient de mettre en évidence la constitution de cet être. Dans la mesure toutefois où l’essence de cet étant est l’existence, la proposition existentiale « le Dasein est être-ouvert sur le là » veut en même temps dire : l’être dont il y va en son être de son être doit aussi être son « là ». Outre la caractérisation de la constitution primaire de l’être-ouvert nous avons besoin, conformément au cours que suit l’analyse, d’interpréter le mode d’être dans lequel cet étant est quotidiennement son là. (28.al. 7)

    Ce chapitre, qui entreprend l’explicitation de l’être-situé en tant que tel, c’est-à-dire de l’être-le-là du Dasein, se divise en deux parties : A) La constitution existentiale du là. B) L’être quotidien du là comme déchéance-dans-le-quotidien du Dasein. (28.al. 8)

    Les deux modalités constitutives, co-originaires, du être-le-là du Dasein, nous les apercevons dans la disposition affective et dans le comprendre ; l’analyse de chacune de ces modalités recevra la confirmation phénoménale nécessaire au moyen de l’interprétation d’un mode d’être concret qui importe pour la suite de la problématique (la peur). La disposition affective et le comprendre sont déterminés co-originairement par le parler. (28.al. 9)

    Par conséquent, au cours de la partie A (la constitution existentiale du là), seront traités les points suivants : L’être-le-là en tant que disposition affective (§ 29) ; la peur comme exemple de la disposition affective (§ 30) ; l’être-le-là en tant que comprendre (§ 31) ; le comprendre et l’explicitation (§ 32) ; l’énoncé en tant que mode d’explicitation (§ 33) ; être-le-là, discours et langage (§ 34). (28.al. 10)

    L’analyse du être-le-là du Dasein sera existentiale. Cela veut dire que ses caractères d’être ne sont pas des propriétés d’un étant substantiel, mais que ce sont des modalités d’être, par essence existentiales. C’est pourquoi leur mode d’être dans la quotidienneté doit être mis en évidence. (28.al. 11)

    Au cours de la partie B (l’être quotidien du là comme déchéance-dans-le-quotidien du Dasein), en rapport aux phénomènes constitutifs que sont le parler d’une part, la vue inhérente à la compréhension d’autre part, et conformément à l’explicitation qui va avec ce dernier, seront analysés comme étant les modes existentiaux de l’être quotidien du là : le bavardage (§ 35), la curiosité (§ 36), l’équivocité (§ 37). À même ces phénomènes, se manifestera un mode de base de l’être du là, mode que nous interprétons comme déchéance-dans-le-quotidien, déchéance à laquelle « succombe » le plus souvent le Dasein, indiquant une modalité d’être existentialement fondée (§ 38). (28.al. 12)

    § 29 L’être-le-là en tant que disposition affective (18 al.)

    Ce que, sur le plan ontologique, nous indiquons sous le titre de disposition affective [Befindligkeit] est, sur le plan ontique, la chose la mieux connue et la plus quotidienne : c’est la tonalité affective [Stimmung], à savoir le fait, pour le Dasein, d’être à chaque instant disposé d’une certaine façon, d’être dans une certaine disposition, du fait que règne en lui une certaine humeur. Avant toute psychologie des tonalités affectives, laquelle est d’ailleurs encore totalement en friche, il s’agit de regarder ce phénomène comme étant existentialement fondamental et de tracer les contours de sa structure. (29.al. 1)

    L’âme égale et sereine, tout autant que l’humeur chagrine contenue qui imprègnent l’affairement quotidien, le passage de la seconde à la première et inversement, le glissement dans des états déprimés : tous ces phénomènes ne sont ontologiquement pas rien, même s’ils passent inaperçus, étant soi-disant ce qui présente le moins d’intérêt et est le plus fugace dans le Dasein. Que des états d’âme puissent s’altérer et changer brusquement, cela ne dit qu’une chose, c’est que le Dasein est à chaque fois toujours déjà dans une tonalité affective. Le pâle ennui continuel, plat et terne, que l’on ne saurait confondre avec l’état déprimé, est si peu rien que c’est en lui précisément que le Dasein devient une charge pour lui-même. Dans une telle humeur, l’être-le-là est devenu un fardeau. Pourquoi ? On ne sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir de telles choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du comprendre portent bien trop court face à ce qu’ouvrent originellement les tonalités affectives dans lesquelles est porté en face de son être en tant que là. Si, d’autre part, l’humeur exaltée peut décharger du fardeau de l’être, même cette dernière possibilité de la disposition affective découvre, quand bien même elle le ferait en soulageant, le caractère de fardeau du Dasein. La disposition rend manifeste le « comment l’on est et comment l’on va ». Dans ce « comment l’on est », le fait que l’être soit dans une tonalité affective le porte dans son « là ». (29.al. 2)

    Par ses dispositions, le Dasein est toujours déjà ouvert à l’unisson de la tonalité affective, et il l’est en tant qu’il a à être cet être en existant. Ouvert ne veut pas dire connu en tant que tel. Et c’est précisément dans la quotidienneté la plus indifférente et la plus anodine que l’être du Dasein peut faire irruption dans toute la nudité du fait « qu’il est et qu’il a à être ». Le pur « fait qu’il soit » se manifeste ; le « lieu d’où il vient » et son « lieu de destination » restent dans l’obscurité. Que le Dasein, tout aussi quotidiennement, ne « cède » pas à ces états d’âme, c’est-à-dire qu’il ne puisse creuser ce que ces derniers découvrent et ne se laisse pas porter en face de ce qu’ils ont ouvert n’est pas une preuve contre le constat phénoménal suivant : le « fait qu’il soit », telle est l’ouverture de l’être-le-là, lequel être est ouverture à l’unisson de la tonalité affective. C’est, au contraire, une preuve en faveur de ce constat. Le plus souvent, en effet, et cela de façon ontique existentiellement déterminée, le Dasein se dérobe devant l’être ouvert par la tonalité affective ; sur le plan ontologique existentialement fondé, cela veut dire : c’est dans ce vers quoi une telle disposition ne se tourne pas que se révèle le Dasein, tel qu’il est livré au là. Dans la dérobade elle-même, le là est ouvert. (29.al. 3)

    Ce caractère d’être du Dasein, à savoir le fait que lui est masqué le « lieu d’où il vient » et le « lieu où il va », caractère d’être qui est ouvert à même le Dasein lui-même de façon d’autant moins masquée, autrement dit ce « fait qu’il est », nous le nommons l’être-jeté-là dans son là de cet étant, et il l’est de telle sorte que, en tant qu’être-au-monde, il est ce qui fait qu’il y a un là. L’expression être-jeté-là entend suggérer la facticité de la donation de son être au Dasein. Le fait « qu’il soit et qu’il ait à être » tel qu’il est découvert dans la tonalité affective du Dasein n’est pas le « ce qu’est la chose » qui exprimerait de façon ontologique catégorialement déterminée l’état d’un étant substantiel. Pareil état ne serait accessible qu’en tant que constat établi après observation. Le fait que le Dasein soit ouvert par la tonalité affective doit être conçu comme une détermination d’être existentiale de l’étant qui est dans la modalité de l’être-au-monde. La facticité n’est pas l’état de fait du factum brutum qu’est un étant substantiel, mais elle est un caractère d’être du Dasein, caractère d’être qui, bien que repoussé de prime abord, est réintégré dans l’existence. Le fait que le Dasein soit, fait qui est inhérent à la facticité, ne pourra jamais être constaté dans une intuition. (29.al. 4)

    L’étant ayant le caractère du Dasein est son là, et ce dans la modalité suivant laquelle, explicitement ou pas, il se trouve dans son être-jeté-là. Par la tonalité affective, le Dasein est toujours déjà porté en face de lui-même, il s’est toujours déjà trouvé, et cela non pas du fait qu’il serait présent devant lui-même en tant qu’il se percevrait, mais du fait que, étant disposé affectivement, il se découvre lui-même. En tant qu’étant qui est livré à son être, il reste également livré en ceci que ce qu’il trouve en se découvrant ne provient pas tant d’une quête que d’une fuite. La tonalité affective, en effet, n’ouvre pas le Dasein dans la modalité suivant laquelle il tient compte de son être-jeté-là, mais elle le fait dans la modalité suivant laquelle il se tourne vers son être-jeté-là puis s’en détourne aussitôt. Le plus souvent, la tonalité affective tourne le dos au caractère de fardeau du Dasein, caractère qui se manifeste pourtant en cette tonalité affective même et dont elle est provisoirement débarrassée dans l’humeur exaltée. Cet acte de se détourner de soi, de ce qu’il est, s’accomplit toujours dans la modalité de la tonalité affective. (29.al. 5)

    Phénoménalement parlant, ce serait totalement méconnaître ce que la tonalité affective ouvre que de vouloir assortir à ce qui est ouvert ce que « dans même temps » le Dasein connaît, sait et croit dans la disposition qui est la sienne. Même lorsque le Dasein, dans la foi, est « sûr » de son « lieu de destination », ou pense tenir d’éclaircissements rationnels le savoir de ce qu’il est, le constat phénoménal suivant reste vrai : la tonalité affective porte le Dasein devant le fait qu’il est et qu’il est son là, autrement dit elle le porte devant ce qui, dans son inexorable caractère énigmatique, se dresse face à lui. Sur le plan ontologique, il n’existe pas de raison de rabaisser l’« évidence » de la tonalité affective en la comparant à la certitude d’une connaissance théorique portant sur l’étant substantiel. N’est pas moins illégitime la falsification des phénomènes consistant à les repousser dans le refuge de l’irrationnel. L’irrationalisme, qui croit renvoyer la balle au rationalisme, ne parle qu’en borgne de ce à quoi ce dernier est aveugle. (29.al. 6)

    Qu’un Dasein doué de savoir et de volonté ait effectivement la capacité, le devoir et l’obligation de se rendre maître des tonalités affectives, cela peut signifier que le vouloir et la connaissance ont une primauté quant au choix que le Dasein fait de certaines de ses possibilités d’exister. Mais, sur le plan ontologique, cela ne doit pas conduire à nier que la tonalité affective est un mode d’être originel du Dasein, mode dans lequel celui-ci est ouvert à lui-même, et cela avant toute connaissance et toute volition, et bien au-delà de la portée de ce à quoi ceux-ci donnent accès. Et de surcroît, ce n’est jamais sans tonalité affective que nous nous rendons maître d’une tonalité affective, mais uniquement à partir d’une tonalité affective antagoniste. En tant que premier caractère ontologique de la nature de la tonalité affective, nous avons donc déterminé le caractère suivant : la tonalité affective ouvre le Dasein dans son être-jeté-là, et de prime abord et le plus souvent, elle l’ouvre dans la modalité suivant laquelle le Dasein, en se dérobant, se détourne de soi. (29.al. 7)

    D’ores et déjà, il devient visible que la tonalité affective n’est pas un état psychique que le Dasein constaterait. Elle se caractérise si peu comme une simple saisie procédant d’un retour rétrospectif sur soi que si toute réflexion peut constater des « vécus » c’est en raison du fait que, dans la tonalité affective, le là est déjà ouvert. La « simple tonalité affective » ouvre le là de façon plus originelle, mais elle l’enclot également, et ce d’autant plus obstinément qu’elle ne relève pas d’une perception. (29.al. 8)

    C’est ce que montre l’état déprimé. Dans cet état, le Dasein devient aveugle à l’égard de lui-même, le monde ambiant dans lequel il s’affaire se retire, la préoccupation propre à l’affairement se désoriente. La tonalité affective fait si peu l’objet d’une réflexion qu’elle envahit le Dasein alors que celui-ci s’adonne au « monde » dans lequel il s’affaire. La tonalité affective est envahissante. Elle ne vient ni de l’« extérieur », ni de l’« intérieur », mais, en tant que modalité de l’être-au-monde, elle s’élève depuis ce dernier lui-même. Mais, en disant cela, nous allons au-delà d’une délimitation négative de la tonalité affective, laquelle s’opposerait à la saisie réflexive de ce qui est « intérieur », et nous trouvons un accès positif à son caractère ouvrant. À chaque fois déjà, la tonalité affective a ouvert l’être-au-monde en tant que tout, et c’est elle qui rend possible que le Dasein se dirige vers quelque chose. Être dans telle ou telle tonalité affective n’est pas d’emblée être en rapport à du psychique ; ce n’est pas non plus un état intérieur qui s’extérioriserait ensuite et déteindrait sur les choses et les personnes. Et c’est en cela que se manifeste le second caractère essentiel de la tonalité affective. Elle est un mode existential de base de l’ouverture, co-originelle du monde, de l’être-là-avec et de l’existence, et cela parce que cette dernière elle-même est par essence être-au-monde. (29.al. 9)

    À côté des deux déterminations de la tonalité affective que l’on vient d’indiquer, à savoir qu’elle ouvre l’être-jeté-là et qu’elle ouvre l’être-au-monde total, une troisième est à considérer, laquelle contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante du phénomène du monde. Nous avons dit précédemment |§ 18| : c’est le monde, au préalable déjà ouvert, qui ménage la rencontre de ce qui est intramondain. La disposition contribue à constituer cet être-ouvert préalable du monde qui participe de l’être-situé. C’est primairement la préoccupation qui ménage la rencontre avec l’étant intramondain ; elle ne se réduit pas à une sensation ou une fixation du regard. Ainsi que nous pouvons désormais le voir de manière plus précise en partant de la disposition, la rencontre avec l’étant intramondain, telle qu’elle est ménagée par la préoccupation et sa vue-native, se caractérise par le fait que le Dasein y est concerné. Mais le fait d’être concerné par de l’étant utilisable, par sa capacité à opposer de la résistance ou par son caractère menaçant, ne devient ontologiquement possible que si l’être-situé est existentialement déterminé, et cela de telle sorte qu’il soit concerné par l’étant intramondain présent. Cette disposition au gré de laquelle le Dasein est concerné est fondée dans la tonalité affective, et ce en tant que celle-ci a ouvert le monde, par exemple comme menaçant. Seul ce qui est dans la disposition affective consistant à avoir ou ne pas avoir peur peut dévoiler comme menaçant de l’étant relevant du monde ambiant. La tonalité affective constitue existentialement l’ouverture au monde du Dasein. (29.al. 10)

    Et c’est parce que les « sens » font ontologiquement partie d’un étant qui, étant dans une certaine disposition affective, a le mode d’être de l’être-au-monde, et pour cette raison seulement, qu’ils peuvent être « affectés » et « avoir sens pour celui qui les possède », et cela au point que tout ce qui les affecte se manifeste dans la disposition affective. Si fortes que puissent être la pression et la résistance, une chose telle que la tonalité affective ne pourrait se produire, et cette résistance resterait par essence non dévoilée, si l’être-au-monde, qui est dans une certaine tonalité affective, ne pouvait déjà être abordé par l’étant intramondain d’une façon que traduit sa disposition et au gré de laquelle il se trouve aussi concerné par ce qui lui arrive. Dans la disposition affective réside existentialement un caractère de dépendance mutuelle du Dasein et du monde depuis lequel il devient possible que soit présent de l’étant qui concerne le Dasein. En fait, ontologiquement, il nous faut attribuer à la « simple tonalité affective » l’acte premier de dévoiler le monde. Une intuition pure serait incapable de jamais dévoiler quelque chose de tel qu’un étant menaçant, même si elle pénétrait jusqu’aux veines les plus profondes de l’être d’un étant. (29.al. 11)

    La préoccupation quotidienne, sur la base de la tonalité affective qui ouvre primairement, se méprend souvent et succombe largement à l’illusion que la tonalité affective dérive d’une connaissance du « monde », ce qui pourtant ferait de ce dernier un « non être ». De plus, dès lors que l’on porte de telles appréciations ontologiquement illégitimes, la positivité existentiale de cette disposition à l’illusion en vient à être elle aussi méconnue. Car c’est justement dans la vision inconstante, tonalement fluctuante du « monde » que se montre le phénomène du monde spécifique, qui n’est jamais tous les jours identique. L’observation théorique a toujours déjà sous-exposé le monde dans l’uniformité du pur étant substantiel, uniformité au sein de laquelle repose toutefois une nouvelle richesse, celle de l’étant qu’il est possible de dévoiler en le déterminant de façon pure. Pourtant, même la théorie la plus pure n’a pas laissé toute tonalité affective derrière elle ; même lorsqu’il est soumis à son observation, l’étant qui n’est plus que substantiel ne se montre exclusivement dans son pur aspect que si, en s’arrêtant près de lui, la theoria peut le faire parvenir à elle avec l’étonnement que, selon Aristote, le loisir permet de cultiver |Aristote, Métaphysique, A 2, 982 b 22 sqq|. On se gardera de confondre avec une tentative pour livrer, dans l’ordre ontique, la science au « sentiment » la mise en lumière de la constitution ontologique existentialement fondée de l’acte de connaître tel qu’il se déroule dans la tonalité affective inhérente à l’être-au-monde. (29.al. 12)

    À l’intérieur de la problématique de la présente investigation, il n’est pas possible d’interpréter les divers modes de la tonalité affective et leurs connexions de fondation et de dérivation. Sous le titre d’affects et de sentiments, ces phénomènes sont depuis longtemps bien connus sur le plan ontique, et ils ont toujours été pris en considération par la philosophie. Ce n’est pas un hasard si la première interprétation systématique des affects n’a pas été traitée dans le cadre de la « psychologie ». Aristote explore les passions au livre II de sa Rhétorique. À l’encontre de l’orientation traditionnelle du concept de rhétorique, laquelle en fait quelque chose comme une « discipline pour enseigner », il faut interpréter cette exploration d’Aristote comme étant la première herméneutique systématique de la quotidienneté de l’être-l’un-avec-l’autre. En tant que mode d’être du on (§ 27), l’être-public n’a en général pas seulement sa propre disposition affective, mais il a besoin aussi d’une ambiance et il la crée pour lui-même. C’est en baignant dans cette ambiance, et en tenant compte d’elle, que l’orateur s’exprime. Il a besoin de comprendre les possibilités qu’offre l’ambiance, et ce afin de l’éveiller et de l’infléchir comme il sied à son propos. (29.al. 13)

    On connaît le développement ultérieur de l’interprétation des affects dans le stoïcisme, ainsi que la manière dont la théologie patristique puis scolastique l’ont transmise aux temps modernes. Mais on continue à ne pas prêter attention au fait que l’interprétation ontologique principielle de l’affectif en général n’a pratiquement pas pu progresser de façon notable depuis Aristote. C’est même tout l’inverse : en tant que thème, les affects et les sentiments sont tombés au rang de phénomènes psychiques, au sein desquels ils font office de troisième classe, aux côtés de la représentation et de la volonté. Ils sombrent ainsi au rang de phénomènes d’accompagnement. (29.al. 14)

    C’est un mérite de la recherche phénoménologique que d’avoir procuré une vue plus libre sur ces phénomènes. Max Scheler avant tout, reprenant à son compte l’impulsion donnée par Augustin et Pascal, a infléchi la problématique en direction des connexions de fondation et de dérivation entre les « actes par lesquels on représente » et les « actes par lesquels on prend intérêt » |Pascal, Pensées et Opuscules, édition Léon Brunschvicg, Paris, 1912, p. 185 : « Et de là vient qu’au lieu qu’en parlant des choses humaines on dit qu’il les faut connaître avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et que l’on n’entre dans la vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences » ; aussi Augustin, Contra Faustum, XXXII, 18 : « On n’entre pas dans la vérité, si ce n’est par la charité »|. À vrai dire, les fondements ontologiques existentialement fondés du phénomène qu’est l’acte de pensée en général n’en restent pas moins dans l’obscurité. (29.al. 15)

    La tonalité affective ne fait pas qu’ouvrir le Dasein dans son être-jeté-là et dans son caractère de dépendance mutuelle avec le monde qu’il a ouvert en même temps que l’être du Dasein, la tonalité affective est le mode d’être existential dans lequel le Dasein se livre en permanence au « monde », le mode d’être dans lequel le Dasein se sent concerné par ce dernier, et ce de telle façon que le Dasein, dans une certaine modalité, se dérobe devant lui-même. La constitution existentiale de cette dérobade s’éclairera avec le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien. (29.al. 16)

    La tonalité affective est un mode existential de base par lequel le Dasein est son là. Elle ne fait pas que caractériser ontologiquement le Dasein, mais, en raison de l’ouverture qui lui est inhérente, elle a en aussi, pour l’analytique existentiale, une signification méthodologique principielle. Comme toute interprétation ontologique, celle-ci n’est capable de se mettre à l’écoute d’un étant quant à son être que pour autant que cet étant ait été auparavant ouvert. Et elle s’en tiendra à celles des possibilités d’ouverture du Dasein qui sont insignes et de la plus grande portée, et ce afin de tirer d’elles les renseignements visés qui concernent cet étant. L’interprétation phénoménologique conduit à fournir au Dasein la possibilité d’ouvrir de façon originelle, et il lui faut le laisser pour ainsi dire s’expliciter lui-même. L’interprétation phénoménologique ne fait qu’accompagner cette ouverture, et cela afin d’élever existentialement jusqu’au concept la teneur phénoménale de ce qui est ouvert. (29.al. 17)

    Eu égard à l’interprétation qui suivra, d’un affect fondamental du Dasein pour une ontologie existentialement fondée, à savoir celui de l’angoisse (§ 40), il importe d’illustrer plus concrètement le phénomène de la tonalité affective à partir du mode d’être précis qu’est la peur. (29.al. 18)

    § 30 La peur en tant que mode de la tonalité affective (7 al.)

    Le phénomène de la peur se laisse examiner suivant trois points de vue ; nous allons successivement analyser le « devant quoi » de la peur, le fait d’avoir peur lui-même, et le « pour quoi » de la peur. Ces trois points de vue possibles, et qui vont de pair, ne sont pas accidentels. Avec eux, c’est la structure de la tonalité affective qui est mise en avant. Nous compléterons notre analyse par l’indication des modifications possibles de la peur, lesquelles concernent à chaque fois des moments structurels différents. (30.al. 1)

    Le « devant quoi » l’on a peur, ce qui est « redoutable », est l’étant intramondain présent et qui a, ou bien le mode d’être de l’étant utilisable, ou bien celui de l’étant substantiel, ou bien celui de l’être-là-avec. Il n’est pas question ici de faire un rapport ontique circonstancié concernant l’étant qui, de diverses manières et le plus souvent, peut être « redoutable », mais de déterminer phénoménalement l’être-redoutable dudit étant. Qu’est-ce qui appartient à ce qui fait peur en tant que tel, autrement dit, que rencontre-t-on dans le fait d’avoir peur ? Ce devant quoi l’on a peur a pour caractère d’être menaçant. Ceci comporte des aspects multiples : 1°) Le mode d’être de l’étant concerné qui est présent est l’être préjudiciable. Cet étant se montre à l’intérieur d’un complexe de compétences. 2°) Cet être préjudiciable se trouve aux alentours de ce qu’il est susceptible d’atteindre. Ainsi défini, cet être préjudiciable provient d’alentours déterminés. 3°) Les alentours eux-mêmes, et ce qui en vient, sont, en tant que tels, connus comme n’inspirant pas « confiance ». 4°) En tant qu’il menace, l’étant préjudiciable n’est pas encore dans un périmètre de proximité, mais il se rapproche. C’est à l’occasion d’une telle approche que son être préjudiciable rayonne, et c’est en cela qu’il se caractérise comme menaçant. 5°) Cette approche est qualifiée de menaçante parce qu’elle a lieu à l’intérieur du périmètre de proximité. Ce qui peut être préjudiciable se rapproche, tout en restant lointain et en ne dévoilant pas clairement son être-redoutable. Toutefois, en tant qu’il fait approche au point de parvenir à proximité, l’étant préjudiciable est menaçant, il peut atteindre le Dasein mais peut aussi ne pas le faire. Alors même qu’il fait approche, l’incertitude augmente et pousse à conclure : « il pourrait menacer ou peut-être, finalement, il de le peut pas ». Cela fait peur, disons-nous alors. 6°) De tout ceci, il s’ensuit que l’étant préjudiciable, en tant qu’il s’approche et gagne le périmètre de proximité de qui prend peur, renferme en lui la possibilité révélée de ne pas arriver jusqu’à lui ou de passer sans s’arrêter, ce qui ne diminue ni n’éteint la peur, mais au contraire la configure. (30.al. 2)

    Le fait même d’avoir peur est, pour qui en est le siège, le fait de délivrer, comme le concernant, l’étant qu’il a de la sorte caractérisé comme menaçant. Ce n’est pas le calcul d’un mal à venir qui serait constaté pour ensuite être redouté. Mais aussi, avoir peur, ce n’est pas en premier lieu constater qu’un certain étant fait approche, c’est au contraire, avant cela, dévoiler ledit étant dans son être-redoutable. Et alors qu’elle a peur, la peur peut ensuite, par une observation explicite, se « rendre compte » de ce qui fait peur. Si la vue-native voit ce qui fait peur, c’est parce qu’elle est dans la tonalité affective de la peur. En tant que possibilité en sommeil de l’être-au-monde qui est dans cet état affectif, autrement dit en tant que possibilité d’être « peureux », le fait d’avoir peur a déjà ouvert le monde d’après ledit état, et cela de telle sorte que, venant de ce monde, quelque chose de tel que ce qui fait peur puisse s’approcher. La capacité elle-même de s’approcher est délivrée par la spatialité existentiale déterminante de l’être-au-monde. (30.al. 3)

    Le « pour quoi » de la peur est l’étant qui prend peur lui-même, à savoir le Dasein. Seul peut prendre peur un étant pour lequel il y va en son être de cet être lui-même. Le fait qu’il ait peur révèle à cet étant sa mise en danger et son état d’abandon à lui-même. Même si c’est de façon peu explicite, la peur révèle toujours le Dasein dans l’être de son là. Que nous puissions avoir peur pour nos biens ne constitue en rien une objection à opposer à la détermination donnée ci-dessus du pour quoi de la peur. En effet, en tant qu’être-au-monde, le Dasein est à chaque fois être auprès de ce dont il se préoccupe. Le plus souvent, et de prime abord, le Dasein est relativement à ce dont il se préoccupe. La mise en danger du Dasein est une menace qui pèse sur l’être-auprès-de. C’est surtout de manière négative que la peur ouvre le Dasein. Elle déconcerte et fait « perdre la tête ». Tout en faisant voir l’être-situé mis en danger, la peur le fait parallèlement se renfermer, et ce au point que, lorsque la peur s’est retirée, le Dasein doive tout d’abord se retrouver lui-même. (30.al. 4)

    En tant que fait de prendre peur en face de quelque chose, avoir peur révèle toujours – que ce soit de façon négative ou positive –, co-originellement l’étant intramondain dans son caractère menaçant et l’être-situé quant à son être-menacé. La peur est un mode de la tonalité affective. (30.al. 5)

    Mais le fait d’avoir peur peut également concerner les autres, et nous parlons alors d’une peur pour eux. Ce fait d’« avoir peur pour » n’ôte pas sa peur à l’autre. Cela est déjà exclu pour cette simple raison que l’autre, pour lequel nous avons peur ne prend pas nécessairement peur de son côté. Nous avons en ce cas, justement, d’autant plus peur pour l’autre qu’il ne prend pas peur et se précipite témérairement au-devant de ce qui le menace. Avoir peur pour les autres est une manière de partager leur état, mais cela ne revient pas à prendre peur de concert avec eux, voire à partager une peur commune. On peut avoir peur pour quelqu’un, sans soi-même avoir peur. Tout bien considéré cependant, avoir peur pour quelqu’un, c’est bien avoir soi-même peur. En l’occurrence, ce pour quoi l’on « craint » est l’être-avec en commun avec l’autre qui pourrait être ôté. Ce qui fait peur ne s’adresse pas directement à celui qui partage la peur. Celui qui a peur pour quelqu’un sait d’une certaine manière qu’il est lui-même hors du danger et pourtant, du fait qu’est atteint l’être-là-avec pour lequel il a peur, il est, lui aussi, atteint. Par suite, avoir peur pour quelqu’un, ce n’est pas prendre peur de façon moindre. Il ne s’agit pas ici de degrés « dans la tonalité du sentiment », mais de modes existentiaux. Ainsi, en ayant peur pour quelqu’un, le Dasein, dès lors pourtant qu’« en réalité » il ne prend pas peur, ne perd pas non plus son authenticité. (30.al. 6)

    Les moments constitutifs du phénomène complet de la peur peuvent varier. Il en résulte diverses possibilités d’être de l’avoir-peur. Dans sa structure, la rencontre avec ce qui menace renferme l’approche à l’intérieur du périmètre de proximité. Dans la mesure où un étant menaçant, « certes sans être encore un danger, mais pouvant l’être à tout instant », fond lui-même soudainement sur l’être-au-monde préoccupé, la peur devient de l’effroi. Dans ce qui menace, il faut par conséquent distinguer : l’approche, tout contre, de l’étant menaçant et le mode de confrontation au rapprochement lui-même, à savoir la soudaineté. Ce devant quoi on est effrayé est de prime abord quelque chose de bien connu et de familier. Dès lors que ce qui menace a un caractère insolite, la peur devient horreur. Là où est présent un étant menaçant qui se caractérise comme étant horrible, et où, en même temps, la rencontre a le caractère de soudaineté qui conduit à l’effrayant, la peur devient épouvante. Comme autres variantes de la peur, nous connaissons la timidité, l’inquiétude, l’anxiété, l’étonnement. Il s’ensuit que toutes les modifications de la peur, en tant que ce sont des possibilités d’état affectif, donnent à penser que le Dasein, en tant qu’être au monde, est « peureux ». Mais il ne convient pas de comprendre cette « poltronnerie » au sens ontique d’une disposition de fait qui serait « un cas isolé », mais il convient de la comprendre comme étant une possibilité existentiale qu’a la tonalité affective essentielle du Dasein parmi d’autres. (30.al. 7)

    § 31 L’être-le-là en tant que comprendre (18 al.)

    La tonalité affective est une des trois structures existentiales dans lesquelles se tient l’être du là. Le comprendre constitue ce dernier de façon co-originelle. À chaque fois, la tonalité affective est comprise d’une certaine manière par le comprendre qui parfois la réprime. La compréhension est toujours fondée dans une certaine disposition affective. Dès lors que nous interprétons la compréhension comme existential fondamental, nous indiquons que nous concevons ce phénomène comme appartenant au mode d’être de base du Dasein. Pris au sens d’un mode de connaissance parmi d’autres, qui diffère de l’« expliquer », il faut que le « connaître » soit interprété comme un dérivé existential du comprendre premier, lequel contribue à constituer l’être du là en général. (31.al. 1)

    Les investigations que nous avons menées jusqu’ici ont déjà rencontré ce comprendre originel, mais sans l’avoir expressément dégagé comme thème. Dès lors qu’il existe, le Dasein est son là, cela veut d’abord dire : le monde est « là », l’être-là du monde est l’être-situé du Dasein. Et le monde est de même « là », et cela en tant que ce à quoi le Dasein est voué. Dans le à-dessein-de-quoi, ce qui est ouvert en tant que tel, c’est l’être-au-monde qui existe, et c’est cette ouverture que nous avons nommée le comprendre |§ 18|. Dans la compréhension inhérente au à-dessein-de-quoi, la significativité qui s’y trouve fondée est conjointement ouverte. En tant qu’elle est celle du à-dessein-de-quoi et celle de la significativité, l’ouverture qu’est le comprendre concerne co-originellement l’être-au-monde en sa plénitude. La significativité est ce d’après quoi le monde en tant que tel est ouvert. Dire que le en-vue-de et la significativité sont ouverts dans le Dasein signifie : le Dasein est un étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va en son être de cet être lui-même. (31.al. 2)

    Dans un discours ontique, il nous arrive d’employer l’expression « s’y entendre en quelque chose », signifiant par là : « être capable de conduire une affaire », « être à la hauteur de cette affaire », « être capable de quelque chose ». Dans le comprendre en tant qu’existential, ce dont on est capable, ce n’est pas de quelque chose mais c’est d’être en tant qu’exister. Le comprendre renferme existentialement le mode d’être du Dasein en tant que pouvoir-être. Le Dasein n’est pas un étant substantiel qui posséderait outre cela la capacité de quelque chose, mais il est primairement possibilités. Le Dasein est à chaque fois ce qu’il est capable d’être, ainsi que la façon dont il l’est. L’être-de-possibilités essentiel du Dasein concerne les modalités, telles que nous les avons caractérisées, de l’affairement à l’endroit du « monde », de la sollicitude envers les autres, et, toujours déjà impliqué dans tout cela, du pouvoir-être vis-à-vis de lui-même, autrement dit du à-dessein-de-quoi lui-même. L’être-de-possibilités que le Dasein est à chaque fois existentialement diffère tout autant de la possibilité logique mais vide que de la contingence propre à un étant substantiel, pour autant qu’à ce dernier il peut « arriver » ceci ou cela. En tant que catégorie modale de la substantialité, la possibilité signifie ce qui n’est pas encore effectif et ce qui n’est jamais nécessaire. Une telle possibilité caractérise ce qui est seulement possible. Elle est ontologiquement inférieure à l’effectivité et à la nécessité. Contrairement à cela, la possibilité en tant qu’existential est la caractérisation ontologique la plus originelle du Dasein et sa caractérisation ontologique positive suprême ; de prime abord, tout comme l’existentialité en général, c’est exclusivement en tant que problème que cette possibilité peut en venir à être préparée. Ce qui offre le sol phénoménal permettant d’apercevoir les possibilités, c’est le comprendre conçu comme pouvoir-être qui ouvre et révèle. (31.al. 3)

    En tant qu’existential, la possibilité ne signifie pas que le pouvoir-être ne reposerait sur rien au sens de l’« indifférence d’un libre arbitre » qui pourrait choisir selon son bon vouloir ce qu’il veut être (libertas indifferentiae). En tant que, par essence, il est dans une certaine disposition, le Dasein est toujours embarqué dans des possibilités déterminées ; en tant que pouvoir-être qu’il est, il en a laissé passer certaines ; il se trouve en permanence confronté aux possibilités de son être, il les saisit ou les manque. Mais cela veut dire : le Dasein est un être-de-possibilités livré à lui-même, il est de part en part possibilités ayant été jetées-là. Le Dasein est la possibilité de l’être-libre quant au pouvoir-être le plus authentiquement sien. Son être-de-possibilités apparaît au Dasein lui-même, et cela de diverses manières et à divers degrés. (31.al. 4)

    Comprendre est l’être d’un pouvoir-être du type de celui que nous venons de décrire, pouvoir-être qui n’est jamais en attente en tant qu’il serait un pas-encore-substantiel, mais qui, en tant qu’il n’est jamais substantiel, « est » concomitamment à l’être du Dasein, au sens de l’existence. Le Dasein est dans la modalité suivant laquelle il a, ou il n’a pas, à chaque fois compris qu’il avait à être tel ou tel. En tant qu’il comprend cela, il « sait » à quoi s’en tenir avec lui-même, c’est-à-dire avec son pouvoir-être. Ce « savoir » ne naît pas avant tout d’une perception de soi-même immanente, mais il participe de l’être du là, lequel, par essence, est comprendre. Et si le Dasein comprenant peut se perdre et se méconnaître, c’est seulement parce qu’il est son là. Et c’est dans la mesure où le comprendre implique aussi une certaine disposition affective et où il est existentialement livré à l’être-jeté-là que le Dasein s’est toujours perdu et méconnu. C’est pourquoi, dans son pouvoir-être, il est livré à la possibilité de se retrouver avant tout dans ses possibilités. (31.al. 5)

    Le comprendre est, en tant qu’existential, l’être du pouvoir-être du Dasein lui-même de telle sorte que cet être ouvre en lui-même ce à quoi il s’en tient avec lui-même. Il importe de saisir plus nettement encore la structure de cet existential. (31.al. 6)

    En tant qu’il ouvre, le comprendre concerne toujours le tout de la constitution fondamentale de l’être-au-monde. En tant que pouvoir-être, l’être-situé est à chaque fois pouvoir-être-au-monde. En tant que monde, le monde n’est pas seulement ouvert comme significativité, mais aussi comme délivrance de l’étant intramondain qui le présente sous le rapport des possibilités qu’il contient. L’étant utilisable est dévoilé dans son être utile, son être employable, son être préjudiciable. La tournure d’ensemble se révèle être l’ensemble catégorial dans lequel l’étant utilisable a la possibilité de s’intégrer. Mais même l’« unité » de l’étant substantiel diversifié qu’est la nature n’est dévoilée que sur la base de l’ouverture d’une possibilité propre au Dasein. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature a pour cible ses « conditions de possibilité » ? Dans quoi un tel questionnement est-il fondé ? À l’égard de ce questionnement lui-même, la question suivante ne peut manquer de s’élever : pourquoi l’étant qui n’est pas conforme à ce qu’est le Dasein est-il compris dans son être lorsqu’il est interrogé quant à ses conditions de possibilité ? Cette compréhension, c’est peut-être à bon droit que Kant la présuppose. Mais cette présupposition elle-même ne saurait interdire que soit identifiée sa légitimité. (31.al. 7)

    Pourquoi le comprendre, selon toutes les dimensions essentielles de ce qui peut être ouvert en lui, perce-t-il toujours jusqu’aux possibilités ? Parce que le comprendre a en lui-même la structure existentiale que nous appelons le projeté. La compréhension projette l’être du Dasein vers son pouvoir-être, et tout aussi originellement, elle le projette vers la significativité, en tant que celle-ci est le phénomène du monde du moment. Le caractère projectif du comprendre constitue l’être-au-monde ouvert en son là en tant que là d’un pouvoir-être. Le projeté est une constitution d’être existentiale inhérente au pouvoir-être en situation. En tant qu’il est jeté-là, le Dasein l’est suivant le mode d’être du projeté. Le projeté n’est pas l’acte de se comporter suivant un plan prémédité, conformément auquel le Dasein organiserait son être ; au contraire, en tant que Dasein, il s’est projeté et, aussi longtemps qu’il est, il continue de se projeter. Aussi longtemps qu’il est, le Dasein se comprend à partir de possibilités. Le caractère projectif du comprendre signifie que celui-ci ne conçoit pas lui-même de façon thématique ce d’après quoi il projette, à savoir les possibilités. Saisir de façon thématique ôte justement à ce qui est projeté son caractère de possibilité, le ravale au rang d’une existence donnée et visée, alors que le projeté, en lançant la possibilité en tant que possibilité, se jette en avant et, en tant que telle, fait être. En tant que projeté, le comprendre est le mode d’être du Dasein dans lequel il est ses possibilités en tant que possibilités. (31.al. 8)

    Sur la base du mode d’être constitué de l’existential qu’est le projeté, le Dasein, à supposer que l’on puisse enregistrer la consistance de son être comme un étant substantiel serait en permanence « davantage » qu’il n’est et au delà de lui-même. Cependant, en tant qu’il est en situation, le Dasein n’est jamais davantage qu’il n’est parce que le pouvoir-être relève par essence de la facticité. Mais, en tant qu’être-de-possibilités, le Dasein n’est cependant jamais moins que lui-même, c’est-à-dire que ce qu’il n’est pas encore dans son pouvoir-être, existentialement, il l’est. Et c’est uniquement parce que l’être du là reçoit sa constitution du comprendre avec son caractère projectif, parce que l’être du là est ce qu’il deviendra tout autant que ce qu’il ne deviendra pas, qu’il peut se dire à lui-même en se comprenant : « Deviens ce que tu es ! » (31.al. 9)

    Le projeté concerne toujours l’ouverture intégrale de l’être-au-monde ; en tant que pouvoir-être, le comprendre a des possibilités qui sont préfigurées par le périmètre de ce qui est essentiellement ouvert par ce pouvoir-être. Le comprendre peut se poser en priorité dans le monde ouvert, c’est-à-dire que le Dasein peut, de prime abord et le plus souvent, se comprendre à partir de son monde. À moins que le comprendre ne se lance d’emblée dans ce à quoi il est appelé, c’est-à-dire à moins que le Dasein n’existe d’emblée en tant que lui-même. Le comprendre est soit authentique, autrement dit jaillissant du soi-même propre en lui-même, soit inauthentique. Le préfixe privatif « in- » ne veut pas dire que le Dasein se bloque l’accès à son soi-même et « ne comprenne que » le monde. Le monde en effet relève lui-même de l’être-soi-même en tant qu’être-au-monde. Le comprendre authentique aussi bien que le comprendre inauthentique peuvent être dans le vrai ou dans le faux. En tant que pouvoir-être, le comprendre est imprégné de possibilités. Mais le fait que le comprendre s’investisse dans l’une des possibilités fondamentales qui sont les siennes ne supprime pas pour autant les autres possibilités. C’est bien plutôt parce que la compréhension concerne à chaque fois l’ouverture intégrale du Dasein en tant qu’être-au-monde, que le fait pour elle de s’investir est une modification existentiale du projeté en tant que tout. Dans la compréhension du monde, l’être-situé est toujours concomitamment compris ; la compréhension de l’existence et de son être-situé est toujours, réciproquement, une compréhension du monde. (31.al. 10)

    En tant que Dasein en situation, le Dasein investit à chaque fois son pouvoir-être dans une possibilité de compréhension. (31.al. 11)

    Du fait de son caractère projetant, le comprendre constitue sur le plan existential ce que nous nommons la vue du Dasein. La vue qui est existentialement concomitant à l’ouverture du là, le Dasein l’est co-originellement suivant les modalités fondamentales de son être que nous avons caractérisées comme étant : (i) l’anticipation inhérente à l’affairement, (ii) l’attention inhérente à la sollicitude, (iii) la vue sur l’être en tant que tel par lequel le Dasein saisit le à-dessein-de-quoi qui est à chaque fois tel qu’il est. La vue qui se rapporte primairement à l’existence dans sa totalité, nous l’appelons la lucidité. Nous choisissons ce terme pour désigner la « connaissance du soi-même » bien comprise, et ce afin d’indiquer qu’il ne s’agit pas, dès lors qu’elle s’exerce, d’une connaissance d’ordre perceptif de soi-même mais qu’il s’agit d’une saisie compréhensive de l’ouverture intégrale de l’être-au-monde à travers ses moments constitutifs essentiels. L’étant qui existe ne discerne le « soi-même » que dans la mesure où, dans son être auprès du monde, tout aussi originellement que dans l’être-avec en commun avec les autres, en tant que ce sont là les moments constitutifs de son existence, il est devenu lucide sur lui-même. (31.al. 12)

    Inversement, l’absence de lucidité du Dasein ne s’enracine pas uniquement, ni principalement, dans des illusions « égocentriques » du soi-même, mais elle s’enracine tout autant dans l’ignorance du monde. (31.al. 13)

    L’expression « vue » doit rester à l’abri d’un contresens. Elle correspond à l’être-éclairci par lequel nous avons caractérisé l’ouverture du là. La vue ne désigne pas le seul acte de percevoir par les yeux du corps et ne désigne pas non plus la pure réception, non-sensible, d’un étant substantiel en sa substantialité. Pour la signification existentiale de la vue, on a recours à cette particularité qu’a l’acte de voir de ménager la rencontre de l’étant auquel il a accès, tel qu’il est en lui-même non-dissimulé. Toutefois, chaque « sens » fait de même à l’intérieur de son domaine natif de dévoilement. Mais, depuis ses débuts, la tradition de la philosophie est primairement orientée sur l’« acte de voir » comme mode d’accès à l’étant et à l’être. Afin de préserver la liaison avec cette tradition, on peut formaliser la vue et l’acte de voir de manière à tel point large que, ce faisant, on obtienne une terminologie technique universelle caractérisant tout accès à l’étant et à l’être comme étant l’accès en général. (31.al. 14)

    Ayant montré comment toute vue est primairement fondée dans le comprendre – l’anticipation propre à l’affairement est le comprendre en tant que bon sens –, l’intuition perd sa primauté qui correspond, sur le plan noétique, à la primauté ontologique traditionnelle de l’étant substantiel. L’« intuition » et la « pensée » sont toutes deux déjà des dérivés du comprendre. Même la « vision des essences », en phénoménologie, est fondée dans le comprendre existential. Sur ce mode qu’est l’acte de voir, il ne convient de trancher qu’à condition qu’aient été au préalable acquis les concepts formels et complets d’être et de structure d’être qui sont seuls à pouvoir devenir des phénomènes au sens phénoménologique. (31.al. 15)

    Dans le comprendre, l’ouverture du là est elle-même une modalité du pouvoir-être du Dasein. Dans l’être-projeté de son être dans un à-dessein-de-quoi, lequel ne fait qu’un avec l’être-projeté de son être dans la significativité du monde, réside l’ouverture de l’être à lui-même. Alors qu’il se projette sur des possibilités, le Dasein a déjà anticipé sa compréhension de l’être. Dans le projeté, l’être est compris, mais n’est pas ontologiquement conçu. L’étant qui a pour mode d’être le projeté essentiel de l’être-au-monde a une certaine compréhension de son être. Ce qui précédemment |§ 4| avait été établi dogmatiquement reçoit donc maintenant sa mise en lumière, laquelle est tirée de la constitution d’être dans laquelle le Dasein, en tant que comprendre, est son là. C’est seulement en raison de l’interprétation de l’être dans son rapport au temps que l’on pourra atteindre un éclaircissement plus profond du sens existential qu’a cette compréhension de l’être. (31.al. 16)

    En tant qu’existentiaux, la tonalité affective et le comprendre caractérisent l’ouverture originelle de l’être-au-monde. Dans le mode de la disposition, le Dasein « voit » des possibilités à partir desquelles il est. C’est en ouvrant de telles possibilités et en se projetant que le Dasein est disposé. Le projeté du pouvoir-être est livrée au fait originel qu’est l’être-jeté dans le là. Au terme de l’explicitation de la constitution existentiale de l’être du là suivant laquelle il a le sens de ce qui, tout en ayant été jeté-là, projette, l’être du Dasein ne devient-il pas plus énigmatique ? Sans doute. Il nous faut en premier lieu faire ressortir, dans sa plénitude, le caractère énigmatique de cet être, ne serait-ce que pour être autorisé à constater l’échec à le « résoudre » de façon authentique, et il nous faut d’abord poser, de façon renouvelée, la question de l’être qu’est l’être-au-monde qui, ayant été jeté-là, projette. (31.al. 17)

    Afin de porter immédiatement sous le regard le mode d’être quotidien du comprendre qui est dans une certaine tonalité affective et le mode d’être de l’ouverture intégrale du là, une élaboration concrète de ces existentiaux est requise. (31.al. 18)

    § 32 Compréhension et explicitation (13 al.)

    En tant qu’il est comprendre, le Dasein projette son être dans des possibilités. Cet être en rapport à des possibilités, être comprenant, est un pouvoir-être lesdites possibilités découvertes dans le Dasein. Le projeté inhérent au comprendre possède sa propre possibilité de concrétisation. La façon dont le comprendre se concrétise, nous la nommons l’explicitation. Dans l’explicitation, le comprendre, alors qu’il comprend, s’approprie ce qu’il comprend. Dans l’explicitation, la compréhension ne devient pas quelque chose d’autre, mais elle devient elle-même. Existentialement, l’explicitation est fondée dans le comprendre et ce n’est pas le comprendre qui résulte de l’explicitation. Expliciter ce n’est pas prendre connaissance de ce qui est compris, mais c’est élaborer les possibilités qui sont projetées par le comprendre. Conformément au cours qu’ont suivi nos analyses préparatoires du Dasein quotidien, c’est à même la compréhension du monde que nous retracerons le phénomène de l’explicitation, c’est-à-dire à même le comprendre inauthentique, et ce dans le mode d’une investigation. (32.al. 1)

    Depuis la significativité qu’il a ouverte en comprenant le monde, l’être préoccupé auprès de l’étant utilisable se donne à comprendre la finalité possible de l’étant qui est présent. Cette inspection est dévoilante, cela signifie que le monde, alors même qu’il était déjà compris, en vient à être explicité. L’étant utilisable dans le champ de la vue compréhensive entre dans l’explicitation. Apprêter, tenir prêt, réhabiliter, améliorer, compléter, tout cela se déroule de façon telle que le Dasein se préoccupe, tout en restant dans l’expectative, de l’étant utilisable déployé désormais en son pouvant-servir-à conformément au déploiement dont il est ainsi devenu conscient. L’étant qui, par l’inspection, est déployé en son pouvant-servir-à en tant que tel, autrement dit l’étant qui est explicitement compris, a la structure du quelque chose en tant que quelque chose. À la question portant sur ce que peut être cet étant utilisable bien défini, la réponse qui explicite avec une vue-native dit : il peut-servir-à, il est fait-pour. Indiquer la finalité de quelque chose ce n’est pas simplement le nommer, mais c’est comprendre ce qui est nommé comme étant ce en tant que quoi il faut prendre ce qui fait l’objet de l’indication. Ce qui est ouvert par le comprendre, ce qui est compris, est toujours déjà accessible de façon telle qu’en lui son « en tant que » peut être explicitement discerné. Le « en tant que » constitue la structure du caractère explicite d’une chose comprise ; il est constitutif de l’explicitation. L’usage de l’étant utilisable dans le monde ambiant à l’occasion duquel le Dasein explicite cet étant avec une vue-native qui le « voit » en tant que table, en tant que porte, en tant que voiture, en tant que pont, n’a pas besoin de déployer dans un énoncé définitionnel l’étant ainsi explicité par la vue-native. Tout acte simple de voir l’étant utilisable, acte antéprédicatif, est en lui-même déjà comprenant et explicitant. Mais l’absence de ce « en tant que » n’est-elle pas constitutive de la « simplicité » du pur acte de percevoir quelque chose ? L’acte de voir qui est inhérent à cette dernière vue, la vue simple, est pourtant une compréhension tacitement explicitative. Il renferme en soi l’explicitation possible des liaisons de renvoi (des en-vue-de) qui font partie de la tournure d’ensemble en fonction de laquelle est compris l’étant qui est présent. Dans le rapprochement explicitatif de l’étant suivant le fil conducteur du « quelque chose en tant que quelque chose », l’articulation de ce qui est compris est antérieure à l’énoncé thématique à ce sujet. Dans l’énoncé, le « en tant que » ne surgit pas pour la première fois, mais seul peut être proféré ce qui a trouvé la possibilité de pouvoir l’être dans l’explicitation. Que lors de la simple observation de quelque chose le caractère explicite d’une énonciation puisse être absent, cela n’autorise pas à dénier à ce simple acte de voir toute possibilité d’explicitation articulante, cela n’autorise pas à lui dénier par conséquent la structure d’un « en tant que ». Le simple acte de voir les choses les plus proches auxquelles on a couramment affaire porte si originellement en soi la structure de l’explicitation que pour saisir quelque chose en se libérant du « en tant que », il faut justement se tenir dans un certain projet. Ne plus avoir devant soi quelque chose « en tant que », cela n’a lieu que lorsqu’on le fixe purement du regard dans le mode du ne-plus-expliciter. Cette saisie qui s’est libérée du en-tant-que prive l’acte de voir de son comprendre natif ; elle n’est pas plus originelle que lui mais en dérive au contraire. Le caractère tacite, ontique, du « en tant que » ne doit pas inciter à négliger le fait qu’il relève de la constitution existentiale du comprendre. (32.al. 2)

    Si tout acte de percevoir un outil utilisable est déjà une compréhension qui explicite, au moins potentiellement, et si, dans la vue-native, il ménage la rencontre de quelque chose en tant que quelque chose, cela ne veut-il pas précisément dire : de prime abord, ce dont le Dasein fait l’expérience, c’est d’un pur étant substantiel, lequel n’est que par la suite saisi en tant que porte ou en tant que maison ? Ce serait là se méprendre sur la fonction spécifique d’ouverture qu’a l’explicitation. Elle ne lance pas une « signification » sur l’étant substantiel dans sa nudité et elle ne lui colle pas après coup une valeur ; au contraire, c’est concomitamment à l’étant intramondain qui est présent en tant que tel qu’une finalité est à chaque fois découverte dans la compréhension du monde, laquelle finalité peut ensuite être explicitement saisie par l’explicitation. (32.al. 3)

    L’étant utilisable est toujours compris en partant de la tournure d’ensemble. Celle-ci n’a pas besoin d’être saisie formellement et complètement au moyen d’une explicitation thématique. Même lorsqu’elle est passée par une telle explicitation, elle s’en retourne de nouveau en amont vers la compréhension globale de la tournure. Et c’est sur ce mode qu’elle est le fondement de l’explicitation quotidienne et inspectante de la vue-native. Cette dernière explicitation est à chaque fois fondée dans un acquis préalable. En tant qu’elle s’approprie la compréhension, l’explicitation se meut dans l’être comprenant et par rapport à une tournure d’ensemble qui a d’avance été saisie et comprise. L’appropriation de ce qui était compris mais restait encore caché opère toujours sous la direction d’un point de vue qui fixe la perspective dans laquelle ce qui est compris va être explicité. L’explicitation est ainsi à chaque fois fondée dans une vue préalable qui s’« ajuste » à une possibilité déterminée d’explicitation. Ce qui, étant tenu pour acquis et admis par anticipation, est compris, se conceptualise dans l’explicitation. L’explicitation peut ou bien puiser dans l’étant à expliciter lui-même l’appareil conceptuel qu’elle déploie ou bien imposer à cet étant des concepts exogènes. Quoi qu’il en soit, l’explicitation s’est toujours décidée, à titre définitif ou sous réserve, en faveur d’un appareil conceptuel déterminé ; elle est fondée dans une saisie préalable. (32.al. 4)

    Par essence, l’explicitation de quelque chose en tant que quelque chose va être établie d’après un acquis, une vue et une saisie préalables. Expliciter, ce n’est jamais saisir, sans présupposition aucune, un donné préalable. Dans l’illustration particulière de l’acte d’explicitation qui est donnée par l’acte interpréter un texte, on en appelle volontiers à ce qui « est là », alors que ce qui, de prime abord, « est là » n’est rien d’autre que l’opinion préconçue, « allant de soi » et indiscutée, de l’interprète, laquelle opinion préconçue est nécessairement présente à l’origine de toute explicitation, et cela comme étant ce qui est déjà « posé » en même temps que l’explicitation en général, c’est-à-dire ce qui est donné par avance dans un acquis, une vue et une saisie préalables. (32.al. 5)

    Comment convient-il de concevoir le caractère de ce « préalable » ? Suffit-il de dire, de manière formelle, qu’il s’agit d’un « à priori » ? Pourquoi cette structure anticipative est-elle propre au comprendre, que nous avons identifié comme étant un existential fondamental du Dasein ? De quelle façon la structure du « en tant que », laquelle convient à ce qui est explicité en tant que tel, se rapporte-t-elle à cette structure anticipative ? A l’évidence, ce phénomène n’a pas lieu d’être décomposé en parties. Mais cela exclut-il de mener une analyse de ses fondements originels ? Faut-il que nous acceptions les phénomènes de la structure anticipative et du en-tant-que comme « réalités ultimes » ? Resterait alors encore la question de savoir pourquoi ils le sont. Ou bien la structure anticipative, inhérente au comprendre et la structure du en-tant-que, inhérente à l’explicitation, montrent-elles une connexion ontologique existentialement fondée avec le phénomène du projet ? Et celui-ci renvoie-t-il en amont à une constitution d’être originelle du Dasein ? (32.al. 6)

    Avant de répondre à ces questions, ce à quoi le travail préparatoire que nous avons mené jusqu’ici est bien loin de suffire, il faut rechercher si ce que nous avons rendu visible comme structure anticipative inhérente au comprendre et comme structure du en-tant-que inhérente à l’explicitation ne représente pas déjà, en lui-même, un phénomène unitaire dont la problématique philosophique fait abondamment usage, sans que cet usage soit justifié par une explicitation ontologique originaire. (32.al. 7)

    Par la formation de projets inhérents au comprendre, l’étant est ouvert en ses possibilités. Ce qui caractérise la possibilité est à chaque fois conforme au mode d’être de l’étant qui est compris. L’étant intramondain en général s’agence en projets dans le monde, c’est-à-dire dans un tout de significativité aux liaisons de renvoi de laquelle la préoccupation, en tant qu’être-au-monde, s’est d’entrée de jeu fixée. Lorsque de l’étant intramondain ouvert dans le Dasein est dévoilé, c’est-à-dire lorsqu’il est compris, nous disons qu’il a du sens. Toutefois, ce qui est compris, ce n’est pas, en toute rigueur, le sens, mais c’est l’être de l’étant. Le sens est ce au sein de quoi se tient l’intelligibilité de quelque chose. Ce qui, une fois ouvert par le comprendre peut être articulé dans l’explicitation est ce que nous appelons le sens. Le concept de sens embrasse l’ossature formelle de ce qui appartient nécessairement à ce qu’articule l’explicitation compréhensive. Le sens, tel qu’il est structuré au moyen de l’acquis, la vue et la saisie préalables, est ce sur quoi s’oriente le projet, ce depuis quoi quelque chose devient compréhensible en tant que quelque chose. Dans la mesure où la compréhension et l’explicitation ont pour résultat la constitution existentiale de l’être du là, il faut que le sens soit conçu en tant qu’ossature existentiale de l’ouverture qui va avec la compréhension. Le sens est un existential du Dasein, ce n’est pas une propriété de l’étant ou quelque chose qui se trouverait « derrière » l’étant ou qui flotterait en tant que « règne intermédiaire » entre la chose et ce qui la désigne. Seul le Dasein peut « donner du sens », et cela dans la mesure où l’ouverture de l’être-au-monde « peut être remplie » par l’étant dévoilé dans le monde. Par conséquent, le Dasein peut donner du sens ou aussi, éventuellement, être incapable de donner du sens. Ce qui veut dire : l’être du Dasein ainsi que l’étant qui est ouvert par lui peuvent, dans la compréhension, être rendus aptes à une finalité précise ou bien rester hors de sa portée, dans l’incompréhension. (32.al. 8)

    Si l’on reste fidèle à cette interprétation radicalement ontologique et existentialement fondée du concept de « sens », alors il faut que tout étant dont le mode d’être n’est pas à la hauteur du Dasein soit conçu comme étant non-donneur-de-sens, autrement dit comme étant par essence incapable de donner du sens. « Non-donneur-de-sens » n’a en l’occurrence aucune signification axiologique, mais il s’agit de l’expression d’une détermination ontologique. Et seul ce qui est non-donneur-de-sens peut être absurde. En tant qu’il est présent au Dasein, l’étant substantiel peut, pour ainsi dire, s’élancer à l’encontre de l’être de celui-ci, ainsi par exemple lors d’événements naturels dévastateurs. (32.al. 9)

    Lorsque nous nous enquérons du sens de l’être, notre investigation ne cherche pas à donner un sens profond, ni ne spécule sur ce qui se tiendrait derrière l’être, mais elle s’enquiert de l’être lui-même, et ce dans la mesure où l’être investit la façon de comprendre propre au Dasein. Le sens de l’être ne peut jamais être mis en opposition à l’étant ou à l’être en tant que « fond » porteur de l’étant, ce fond fut-il même le sans-fond de ce qui est incapable de donner du sens, et cela parce que le « fond » ne devient lui-même accessible qu’en tant que sens de l’étant. (32.al. 10)

    En tant qu’il est l’ouverture du là, le comprendre concerne toujours le tout de l’être-au-monde. Dans toute compréhension du monde l’existence est en même temps comprise et réciproquement. En outre, toute explicitation se meut à l’intérieur de la structure anticipative, telle que nous l’avons caractérisée. Toute explicitation, qui se doit de fournir une compréhension, doit avoir déjà compris ce qui est à expliciter. Ce fait, on l’a déjà abondamment remarqué dans le domaine des façons de comprendre et d’expliciter dérivées, notamment dans l’interprétation philologique. Celle-ci entre dans le périmètre de la connaissance scientifique. Une connaissance de cette nature demande que soit rigoureusement identifié ce sur quoi elle est fondée. La preuve scientifique n’a pas le droit de présupposer ce qu’elle a pour tâche de fonder. Mais si l’explicitation a l’obligation de se mouvoir à l’intérieur de ce qui est compris, et de s’en nourrir, comment va-t-elle porter des résultats scientifiques à maturité sans se mouvoir à l’intérieur d’un cercle, surtout si, de surcroît, la compréhension présupposée se meut à l’intérieur de la connaissance commune des hommes et du monde ? Suivant les règles les plus élémentaires de la logique, le cercle est un vice de l’interprétation. Du même coup, ce dont s’occupe l’explicitation historique reste à priori extérieur au domaine de la connaissance rigoureuse. Dans la mesure où l’on n’élimine pas ce fait originel qu’est le cercle dans la compréhension, force est à l’historiographie de s’accommoder de possibilités de connaissance moins rigoureuses. Et c’est grâce à la « signification spirituelle » de ses « objets » qu’on lui permet, dans une certaine mesure, de suppléer à ce défaut. À vrai dire, même de l’avis des historiens, l’idéal serait que l’on puisse éviter le cercle et qu’existe l’espérance que l’on produisît un jour une historiographie qui fût aussi indépendante de la position de l’observateur que la connaissance de la nature est censée l’être. (32.al. 11)

    Mais voir dans ce cercle un cercle vicieux et se mettre à l’affût des moyens de l’éviter, voire ne le « ressentir » que comme une imperfection inévitable, c’est se méprendre foncièrement sur la nature du comprendre. Ce dont il s’agit, ce n’est pas d’assimiler la compréhension et l’explicitation à un idéal déterminé de connaissance, laquelle connaissance n’est elle-même qu’une sous-espèce de compréhension qui s’est fixée à elle-même la tâche légitime de saisir l’étant substantiel. Remplir les conditions de fond d’une explicitation possible tient bien plutôt au fait de ne pas méconnaître par avance celle-ci en ce qui concerne les conditions essentielles permettant de la mener à bien. Le facteur décisif, ce n’est pas de se retirer du cercle, c’est de s’y engager avec justesse. Ce cercle de la compréhension n’est pas la caractéristique de certains modes de connaissance, mais c’est l’expression de la structure existentiale anticipative du Dasein lui-même. On ne saurait le ravaler au rang de cercle vicieux. En lui se cache une possibilité positive du connaître le plus originel qui, à vrai dire, n’est saisie de façon authentique que lorsque l’explicitation a compris que sa tâche première, continuelle et ultime, reste, non pas de se laisser à chaque fois donner par avance l’acquis, la vue et la saisie préalables par des « inspirations » et des concepts populaires, mais au contraire d’assurer son thème scientifique en les élaborant depuis les choses mêmes. C’est parce que la compréhension, d’après son sens existential, est le pouvoir-être du Dasein lui-même que les présupposés ontologiques de la connaissance historique outrepassent par principe l’idée de rigueur des sciences les plus exactes. Les mathématiques ne sont pas plus rigoureuses que l’historiographie, mais elles sont seulement plus resserrées quant au périmètre des fondements existentiaux qui sont pertinents pour elle. (32.al. 12)

    Le « cercle » du comprendre relève de la structure même du sens, lequel phénomène est enraciné dans la constitution existentiale du Dasein, à savoir dans la compréhension explicitante. L’étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va en son être de son être lui-même, a une structure ontologique circulaire. Toutefois, si l’on en vient à tenir compte du fait que le « cercle » relève ontologiquement d’un mode d’être de la substantialité on sera tenu, avec ce phénomène, d’éviter de caractériser le Dasein ontologiquement de la même manière. (32.al. 13)

    § 33 L’énoncé en tant que mode dérivé de l’explicitation (18 al.)

    Toute explicitation est fondée dans une compréhension. Ce qui, dans l’explicitation, est ordonné en tant que tel et qui, dans la compréhension en général, est préfiguré en tant que pouvant être ordonné, c’est le sens. Dans la mesure où l’énoncé, « le jugement », est fondé dans la compréhension et en représente une forme dérivée, il a lui aussi un sens. Toutefois, on ne pourra définir ce sens comme étant ce qui se produit à même le jugement et l’accompagne. Dans le présent contexte, l’analyse expresse de l’énoncé poursuit plusieurs buts. (33.al. 1)

    Tout d’abord, en s’attachant à l’énoncé, il est possible d’illustrer la façon dont la structure du « en tant que », constitutive du comprendre et de l’explicitation, est susceptible d’être modifiée. Le comprendre et l’explicitation n’en seront que mieux éclairés. Ensuite, l’analyse de l’énoncé occupe une place privilégiée à l’intérieur de la problématique de l’ontologie fondamentale, cela parce que, dans les débuts décisifs de l’ontologie antique, le logos a fait office d’unique fil conducteur pour accéder à l’étant et pour déterminer l’être de l’étant. Enfin, l’énoncé est, depuis toujours, réputé être le lieu premier et propre de la vérité. Le phénomène de la vérité est si étroitement solidaire du problème de l’être que la présente investigation, dans son cours ultérieur, va nécessairement avoir à s’y confronter |§ 44| ; il se tient même d’ores et déjà, quoique de façon implicite, dans la dimension dudit problème. L’analyse de l’énoncé entend donc contribuer à préparer cette problématique. (33.al. 2)

    Dans ce qui suit, nous attribuons au terme « énoncé » trois significations qui sont tirées du phénomène ainsi désigné, sont liées entre elles, et délimitent en leur unité la structure de l’énoncé. (33.al. 3)

    1. Énoncé signifie primairement la mise en évidence. Par cette expression, nous restons fidèles au sens originel du logos en tant qu’apophansis : le fait de faire voir l’étant à partir de lui-même. Dans l’énoncé : « le marteau est trop lourd », ce qui est dévoilé à la vue, ce n’est pas « un sens », mais c’est un étant considéré sous le rapport de la façon dont il est utilisable. Même lorsque cet étant n’est pas dans un périmètre de proximité où l’on puisse le saisir et le voir, la mise en évidence vise l’étant lui-même et non pas, par exemple, une simple représentation de celui-ci, pas davantage une simple « chose substantielle », encore moins un état psychique de celui qui produit l’énoncé et qui coïnciderait avec l’acte de se représenter cet étant. (33.al. 4)
    2. « Énoncé » veut dire la même chose que « prédication ». D’un « sujet » est « prédicat » ce qui « en est dit » ; ce sujet est déterminé au moyen de ce prédicat. Dans cette seconde signification qu’a l’énoncé, la phrase « le marteau est trop lourd » dit quelque chose non pas du marteau en tant que prédicat mais du marteau lui-même. Ce qui est énoncé, c’est-à-dire ce qui détermine, repose dans le « trop lourd ». Ce dont, suivant cette seconde signification du terme « énoncé », il est dit quelque chose, à savoir ce qui est déterminé, a subi, en regard de la première signification du terme, une restriction de contenu. C’est seulement en tant que mise en évidence de quelque chose qu’une prédication est ce qu’elle est. La seconde signification du terme « énoncé » a donc, en réalité, son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicative, à savoir le sujet et le prédicat, sont connectés à l’intérieur de la mise en évidence. Déterminer, ce n’est pas en premier lieu connecter, mais c’est précisément, en tant que mode de la mise en évidence, de prime abord restreindre l’acte de voir à un étant qui se montre « en tant que tel » à savoir ici le marteau –, et cela afin de rendre, au moyen de la restriction du regard, expressément manifeste la détermination d’être de ce qui est montré à son sujet. Eu égard à ce qui est d’ores et déjà manifeste, à savoir le « marteau trop lourd », la détermination d’être fait d’emblée un pas en arrière ; en posant le « sujet », on réduit l’éclairage de l’étant à « ce marteau là », et cela afin de faire voir, par cette réduction de l’éclairage, la chose manifeste en ce qu’a de déterminable ce qui la détermine. Position du sujet et position du prédicat qui, en se joignant ne font qu’une, sont de part en part « apophantiques » au sens strict du mot. (33.al. 5)
    3. L’énoncé signifie la communication, la profération. En tant que telle, la communication renvoie directement à l’énoncé en ses première et seconde significations. Elle est l’acte de « faire-voir-aux-autres » ce qui a été mis en évidence sous forme d’une détermination d’être. En faisant-voir-aux-autres, on partage avec eux, en sa spécificité, ce qui a été mis en évidence dans l’étant. Ce qui est « partagé » devient l’être vu en commun de l’étant dans lequel ce qui est mis en évidence est présent. À l’énoncé en tant que partage avec les autres appartient l’être-proféré. En tant que chose communiquée, ce dont il est dit quelque chose peut être « partagé » avec les autres en même temps que ce qui énonce sans nécessairement que ces autres aient eux-mêmes, dans leur périmètre de proximité, l’étant ainsi mis en évidence et déterminé. Ce dont il est dit quelque chose « peut être dit à d’autres ». Le périmètre de cette communication s’élargit. Mais en même temps, en étant propagé de la sorte, il se peut justement que ce qui a été mis en évidence se masque à nouveau, et cela bien que, également, le savoir et la connaissance qui se développent dans un tel ouï-dire visent encore et toujours l’étant lui-même et, par exemple, n’affirment pas un sens qui « vaut » à hauteur de ce qui est mis en circulation par là. L’ouï-dire est lui aussi un être-au-monde et un être en rapport avec ce qui est entendu. (33.al. 6)

    La théorie du jugement, qui s’oriente aujourd’hui de façon prépondérante sur le phénomène de la « validité », n’a pas à être commentée ici plus avant. Il semble suffisant d’attirer l’attention sur le caractère à plusieurs titres douteux de ce phénomène de la « validité » que, depuis Lotze, on présente volontiers comme étant un « proto-phénomène » en amont duquel il serait impossible de remonter. Ce rôle de proto-phénomène, il ne le doit qu’à son obscurité ontologique. La « problématique » qui s’est installée autour de cette idole verbale est également opaque. La validité désigne d’abord la forme de l’effectivité qui revient à la teneur du jugement, et ce dans la mesure où ladite teneur est présumée demeurer invariable par opposition au processus « psychique » variable du jugement. Étant donné l’état de la question de l’être telle que nous l’avons caractérisée dans l’introduction de ce traité, on ne pourra guère attendre de la « validité », prise comme « être idéal », qu’elle se distingue par une clarté ontologique particulière. Ensuite, la validité veut en même temps dire l’autorité du sens du jugement « valant » pour l’« objet » qui s’y trouve visé ; elle se rapproche ainsi de la signification de validité objective et d’objectivité en général. Enfin, ce sens qui « vaut » pour l’étant, et qui en lui-même vaut de façon « atemporelle », vaut pour quiconque juge rationnellement. L’autorité du jugement veut donc désormais dire sa force obligatoire, autrement dit son « universalité ». Que l’on prenne donc, de plus, fait et cause pour une théorie de la connaissance « critique » d’après laquelle le sujet, pour atteindre l’objet, en réalité ne sort pas de soi-même, alors la validité en tant que validité de l’objet, autrement dit l’objectivité, trouvera son fond dans la persistance de la validité ! Les trois significations de « valoir » ainsi mises en évidence, donc en tant que manière d’être de ce qui est idéal, en tant qu’objectivité, et en tant que force obligatoire, ne sont pas seulement opaques en elles-mêmes, mais elles s’embrouillent entre elles. La prudence méthodologique réclame que l’on ne choisisse pas ce genre de concepts pour fil conducteur de l’interprétation quand bien même leur chatoiement pourrait, au premier abord, les recommander à l’attention. Le concept de sens, nous ne le restreignons pas à signifier la teneur du jugement, mais nous le comprenons comme phénomène existential dans lequel devient visible l’ossature formelle de l’étant qui est susceptible d’être ouvert par la compréhension et articulé dans l’explicitation. (33.al. 7)

    Si, dans un regard unitaire sur la plénitude du phénomène, nous rassemblons les trois significations de l’énoncé que nous venons d’analyser, sa définition devient : l’énoncé est la mise en évidence de la détermination d’être d’un étant qui peut ensuite être transmise par la communication. La question reste alors : en vertu de quoi prenons-nous d’ordinaire l’énoncé pour un mode d’explicitation ? Si l’énoncé était une explicitation, les structures essentielles de l’explicitation apparaîtraient en lui. Telle qu’elle se déroule dans l’énoncé, la mise en évidence peut être faite soit sur la base de l’étant qui a été ouvert par la compréhension, soit sur la base de l’étant qui a été dévoilé par la vue-native. L’énoncé n’est pas un comportement premier qui pourrait de lui-même ouvrir l’étant en général, mais il se tient toujours sur le socle qu’est l’être-au-monde. Ce que nous avons montré précédemment en ce qui concerne la connaissance du monde n’est pas moins valable pour l’énoncé |§ 13|. Il requiert l’acquis préalable d’un étant qu’il met en évidence de façon à le déterminer. En outre, le fait de s’élancer dans la détermination implique déjà une perspective qui soit cadrée sur ce qui est à énoncer. Ce en tant que quoi l’étant donné par avance est ciblé, c’est cela qui, dans l’exécution de la détermination, assume la fonction de déterminant. L’énoncé a besoin d’une vue préalable dans laquelle le prédicat qu’il s’agit de discerner ou d’attribuer est pour ainsi dire détaché de son inclusion implicite dans l’étant lui-même ou est attaché à lui. À l’énoncé en tant que communication appartient à chaque fois une articulation sémantique de ce qui est mis en évidence, autrement dit, l’articulation se meut au sein d’un certain appareil conceptuel : le marteau est lourd, la pesanteur échoit au marteau, le marteau a la propriété d’être pesant. La saisie préalable qu’implique en même temps toujours l’énonciation reste généralement inaperçue, et cela parce que le langage renferme en soi un appareil conceptuel. Tout comme l’explicitation en général, l’énoncé a nécessairement ses fondements existentiaux dans l’acquis, la vue et la saisie préalables. (33.al. 8)

    Mais jusqu’à quel point l’énoncé devient-il un mode dérivé de l’explicitation ? Qu’est-ce qui, en celle-ci, s’est modifié ? Cette modification, il nous est possible de la souligner en nous en tenant à ces cas-limites d’énoncés qui font, en logique, fonction de cas normaux et d’exemples concernant les phénomènes d’énoncé les plus « simples ». Ce que la logique prend pour thème avec la proposition énonciative catégoriale, comme par exemple : « le marteau est lourd », elle l’a également, et cela avant toute analyse, toujours déjà compris « de façon logique ». Le marteau, considéré en tant que chose, a la propriété d’être pesant, voilà ce qui est pris tel quel en tant que « sens » déjà présupposé de ladite proposition. Dans la vue-native préoccupée, il n’y a, de prime abord, jamais d’énoncés de cette nature. Mais bien entendu, ladite vue-native a ses modalités spécifiques d’explicitation, lesquelles, au regard du « jugement théorique » ci-dessus, peuvent se formuler de la sorte : « ce marteau est bien trop lourd », ou encore : « trop lourd, ce marteau », ou « prenons l’autre marteau ! ». L’effectuation originelle de l’explicitation ne se trouve pas dans une proposition énonciative de nature théorique, mais elle se trouve dans la mise à l’écart de l’outil de travail inapproprié que préconise le fait que l’on se préoccupe d’une tâche avec une vue-native sans qu’il soit, à cette occasion, « utile de parler ». De l’absence de mots, on ne saurait conclure à l’absence d’explicitation. D’un autre côté, l’explicitation proférée de la vue-native sur l’étant n’est pas forcément un énoncé. Par quelles modifications ontologiques existentialement fondées l’énoncé provient-il de l’explicitation de la vue-native ? (33.al. 9)

    L’étant qui est pris en considération dans l’acquis préalable, le marteau par exemple, est immédiatement utilisable comme outil. Que cet étant devienne l’objet d’un énoncé, alors, avec la proposition énonciative se déroule une mutation de l’acquis préalable. Le avec-quoi utilisable auquel a affaire le Dasein qui exécute une tâche devient ce dont parle l’énoncé qui met en évidence. La vue préalable de l’étant utilisable se focalise sur l’étant en tant que substantiel. Par cette mise en perspective, et pour elle, l’étant utilisable en tant que tel est masqué. Au cœur de ce dévoilement de la « substantialité », dévoilement qui en dissimule l’utilisabilité, l’étant substantiel qui est présent en vient à être déterminé dans son être substantiel comme objet. C’est alors seulement que s’ouvre l’accès à quelque chose de tel que des propriétés. Le « quid », autrement dit ce en tant que quoi l’énoncé détermine l’étant substantiel, est extrait de cet étant lui-même. La structure du « en tant que » inhérente à l’explicitation a ainsi subi une modification subreptice. Dans sa fonction d’appropriation de ce qui est compris, le « en tant que » ne tend plus à saisir une tournure d’ensemble. Quant aux possibilités qui sont les siennes d’articuler entre elles des relations de renvois, le « en tant que » les coupe de la significativité qui constitue le phénomène du monde ambiant. Le « en tant que » reflue vers l’uniformité de ce qui est substantiel. Il sombre au rang de structure qui fait simplement voir, pour le déterminer, l’étant substantiel. Ce nivellement qui reconduit le « en tant que » originel de l’explicitation de la vue-native au niveau du « en tant que » de la détermination de la substantialité est le privilège de l’énoncé. C’est de cette façon que l’énoncé acquiert la possibilité de mettre en lumière par pure observation. (33.al. 10)

    Ainsi, l’énoncé ne peut pas renier le fait que sa provenance ontologique remonte à l’explicitation compréhensive. Le « en tant que » originel, celui qui est propre à l’explicitation compréhensive de la vue-native, l’hermeneia, nous l’appelons le « en tant que » herméneutique et existential, et nous le différencions de l’« en tant que » apophantique, lequel est propre à l’énoncé. (33.al. 11)

    Entre l’explicitation, cachée encore lorsqu’elle est inhérente à la compréhension propre à la préoccupation de la vue-native, et le cas diamétralement opposé d’un énoncé théorique portant sur un étant substantiel, un objet, il y a divers degrés intermédiaires : énoncés relatifs à des événements survenus dans le monde ambiant, descriptions de l’étant utilisable, comptes rendus de situations, relevé et enregistrement d’un constat, description d’un état de choses, récit circonstancié de ce qui s’est passé à tel lieu et à tel moment. Ces « propositions » ne sauraient, sans perversion essentielle de leur sens, se ramener à des propositions énonciatives théoriques. Comme ces dernières elles-mêmes, elles tirent leur « origine » de l’explicitation de la vue-native. (33.al. 12)

    Étant donné les progrès dans la connaissance de la structure du logos, il ne pouvait pas manquer d’arriver que, sous une forme ou sous une autre, ce phénomène du « en tant que » apophantique en vienne à être observé. La façon dont il a été de prime abord considéré n’est pas fortuite, et elle n’a pas manqué non plus d’influer sur l’histoire postérieure de la logique. (33.al. 13)

    Pour la réflexion philosophique, le logos est lui-même un étant et, conformément à l’orientation de l’ontologie antique, c’est un étant substantiel. De prime abord, les mots sont substantiels, c’est-à-dire susceptibles de se présenter de la même manière que se présentent les choses ; est aussi de prime abord substantielle la suite de mots, en tant que c’est en elle que le logos s’exprime ouvertement. Cette première exploration en quête de la structure du logos ainsi considéré comme un étant substantiel repère une substantialité de plusieurs mots. Qu’est-ce qui crée l’unité de cet ensemble ? Comme Platon s’en était rendu compte, cette unité réside dans le fait que le logos est toujours une parole sur quelque chose, un logos tinos. En considération de l’étant qui se manifeste dans le logos les mots en viennent à être entrelacés en blocs de mots. Aristote a une vision plus radicale : tout logos est en même temps liaison, sunthesis et déliaison, diairesis, il n’est pas uniquement l’un – notamment en tant que jugement positif –, ni uniquement l’autre – en tant que jugement négatif. Qu’il soit affirmatif ou qu’il soit négatif, qu’il soit vrai ou qu’il soit faux, tout énoncé est bien plutôt, et cela co-originellement, sunthesis et diairesis. Mettre en lumière, c’est lier et délier à la fois. Il est vrai qu’Aristote n’a pas poussé la question analytique au point de parvenir au problème sous-jacent : quel est donc le phénomène qui, à l’intérieur de la structure du logos, permet et même requiert que tout énoncé soit caractérisé comme étant à la fois liaison et déliaison ? (33.al. 14)

    Ce qui, avec les structures formelles de liaison et de déliaison, ou plus exactement, ce qui, avec l’unité desdites structures, allait être phénoménalement atteint, c’est le phénomène du « quelque chose en tant que quelque chose ». Conformément à cette structure unitaire, quelque chose va être compris « à propos de quelque chose », et ceci en se liant à ce quelque chose de telle manière que le rapprochement qui comprend et articule de manière explicitative ce qui a été lié, le désassemble également. Que le phénomène du « en tant que » reste dissimulé, et surtout qu’il reste masqué quant au fait qu’il a son origine existentiale dans le « en tant que » herméneutique, entraîne que la base d’élan phénoménologique qu’apporte Aristote dans l’analyse du logos se dégrade en une théorie du jugement extrinsèque, théorie suivant laquelle juger c’est lier ou délier des représentations et des concepts. (33.al. 15)

    En ce cas, la liaison et la déliaison sont en outre susceptibles d’être formalisées dans une mise en rapport. Sur le plan logique, le jugement se décompose en un « système de relations », il devient l’objet d’un « calcul », mais non pas le thème d’une interprétation ontologique. Que soit possible et impossible à la fois la compréhension analytique de la sunthesis et de la diairesis, que soit possible et impossible à la fois la compréhension analytique du « rapport à » dans le jugement en général, tout cela est étroitement solidaire de l’état correspondant de la problématique ontologique principielle. (33.al. 16)

    À quel point cette problématique agit sur l’interprétation du logos et réciproquement sur celle du concept de jugement, non sans contrecoup sur la problématique ontologique, c’est ce que montre le phénomène de la copule. Ce qui, avec ce lien, fait son apparition, c’est le fait que la structure de la synthèse est d’emblée posée en tant qu’« allant de soi » et qu’elle a également conservé une fonction interprétative normative. Mais si les caractères formels que sont le rapport-à et la liaison-à ne peuvent en rien contribuer phénoménalement à l’analyse structurelle de la teneur de réalité du logos, alors finalement le phénomène visé sous le terme de copule n’a, en réalité, rien à voir avec une liaison ni avec une déliaison. Si l’énonciation et la compréhension de l’être sont des possibilités d’être existentiales du Dasein lui-même, alors le « est », et l’interprétation du « est », que ce dernier soit exprimé expressément dans la langue ou indiqué par désinence verbale, s’installent dans le problème d’ensemble qu’est l’analytique existentiale. L’élaboration de la question de l’être (1ère partie, section 3) rencontrera alors de nouveau, elle aussi, à l’intérieur du logos, ce singulier phénomène qu’est l’être. (33.al. 17)

    Pour l’instant, par cette justification du caractère dérivé de l’énoncé par rapport à l’explicitation et à la compréhension, il ne s’agissait que de faire comprendre l’enracinement de la logique du logos dans l’analytique existentiale du Dasein. Le fait de connaître l’insuffisance ontologique de l’interprétation du logos renforce parallèlement notre intelligence du caractère non-originel de la base méthodologique sur laquelle l’ontologie antique s’est développée. C’est en tant qu’il serait un étant substantiel que l’on fait l’expérience du logos, et il est interprété en tant que tel, de même que l’étant qu’il met en évidence, il a alors le sens d’une substantialité. Ce sens d’être bénéficie d’une hégémonie telle que l’on ne discerne pas d’autres possibilités d’être, en sorte que l’être, au sens formel de « être-quelque-chose », en vient en même temps à se fondre avec lui sans même qu’il ait été possible d’obtenir une délimitation pure de l’un et de l’autre dans des régions spécifiées de l’étant. (33.al. 18)

    § 34 Être-situé et parler, le langage (20 al.)

    Les existentiaux fondamentaux qui constituent l’être du là, autrement dit l’ouverture de l’être-au-monde, sont le sentir de la tonalité affective et la compréhension du comprendre. Le comprendre renferme en soi la possibilité d’expliciter, c’est-à-dire de s’approprier ce qui a été tout d’abord compris et saisi par le sentir. Dans la mesure où le sentir de la tonalité affective est tout aussi originel que le comprendre, il fait toujours lui-même l’objet d’une compréhension. A cette dernière correspond réciproquement une certaine disposition affective qui peut se prêter à une explicitation. Avec l’énoncé, nous avons fait apparaître un dérivé extrême de l’explicitation. La clarification du troisième sens de l’énoncé défini plus haut en tant que profération et communication a abouti aux concepts du « dire » et du « parler », lesquels jusqu’ici étaient restés intentionnellement hors du propos développé. Que le langage ne devienne que maintenant notre thème, cela entend indiquer que ce phénomène a ses racines dans la constitution existentiale de l’ouverture du Dasein. Le fondement ontologique existential du langage est le parler. De ce phénomène, nous avons déjà fait usage en permanence à l’occasion de notre interprétation précédente de la tonalité affective, de la compréhension, de l’explicitation et de l’énoncé, mais nous l’avons en quelque sorte soustrait à l’analyse thématique. (34.al. 1)

    Existentialement, le parler est aussi originel que la tonalité affective et le comprendre. La façon de comprendre, elle aussi, est toujours déjà ordonnée antérieurement à l’explicitation. Le parler est l’articulation de la tonalité affective du Dasein au comprendre. En conséquence, le parler se trouve déjà à la base de l’explicitation et de l’énoncé. Ce qui est susceptible d’être articulé dans l’explicitation, et qui par conséquent l’est de façon plus originelle dans le parler, nous l’avons nommé le sens. Ce qui est ordonné en tant que tel dans l’articulation telle qu’elle se présente dans le parler, nous l’appelons la totalité signifiante. Cette totalité signifiante peut se décomposer en significations. Les significations, en tant qu’elles sont ce qui, à l’intérieur de ce qui est susceptible d’être articulé, l’est effectivement, sont toujours porteuses d’un sens. Si le parler, autrement dit l’articulation de la façon de comprendre qui est inhérente au là, est un existential originel de l’être-ouvert, et si ce dernier est principalement constitué par l’être-au-monde, alors il faut que le parler soit aussi, et cela par essence, un mode d’être-au-monde spécifique. Il s’ensuit que la disposition à comprendre de l’être-au-monde dans laquelle se manifeste à chaque fois aussi une certaine tonalité affective s’exprime ouvertement en tant que parler. La totalité signifiante qui est inhérente à la façon de comprendre en vient jusqu’au langage et aux mots. Dans les significations viennent bourgeonner des mots. Mais les mots en eux-mêmes, considérés en tant que choses, ne sont pas pour autant intrinsèquement pourvus de significations. (34.al. 2)

    L’être-proféré du parler est le langage. La totalité des mots, en tant qu’elle est ce dans quoi le parler a son être-au-monde, devient alors, en tant qu’étant intramondain, susceptible de se manifester à la manière d’un étant utilisable. Le langage peut se morceler en mots qui peuvent, à leur tour, être considérés comme des choses. Existentialement, le parler est langage, et cela parce que l’étant dont il articule sémantiquement l’ouverture a le mode d’être de l’être-au-monde ayant été jeté-là et dépendant du « monde ». (34.al. 3)

    En tant que constitution existentiale de l’ouverture du Dasein, le parler est constitutif de l’existence de ce dernier. Le parler a comme possibilités celles d’écouter et de se taire. C’est d’abord à même ces phénomènes que la fonction constitutive qu’a le parler pour l’existentialité de l’existence va s’éclairer pleinement. De prime abord, il s’agit d’élaborer la structure du parler en tant que telle. (34.al. 4)

    Parler, c’est mettre en ordre, et cela « en signifiant », la disposition à comprendre de l’être-au-monde, être-au-monde dont fait partie l’être-avec, être-au-monde qui à chaque fois se tient dans une certaine modalité de l’être-l’un-avec-l’autre affairé. L’autre parle, et cela en tant qu’il s’engage ou décommande, en tant qu’il convie ou met en garde, en tant qu’il explique, converse ou intercède, en tant encore qu’il « fait une déclaration » et parle au sens de « tenir parole ». Le parler est parler sur quelque chose. Ce dont parle le parler n’a pas forcément, ni même n’a le plus souvent, pour caractère d’être le thème d’un énoncé qui cherche à déterminer et à élucider. Même un commandement porte sur quelque chose ; le souhait porte sur ce dont il est le souhait. L’intercession ne manque pas de ce dont elle est l’objet. Ce moment structurel, le parler l’a forcément, et cela parce qu’il contribue à constituer l’ouverture de l’être-au-monde et parce que sa propre structure est produite par cette constitution fondamentale du Dasein. Dans le parler, ce dont on parle « s’adresse » toujours, d’un point de vue déterminé et dans certaines limites, à quelqu’un. Dans toute parole, il y a ce que l’on dit en tant que tel et qui correspond au souhait, au questionnement, au fait de s’exprimer ouvertement sur quelque chose. C’est ce dernier qui fait que le parler est un partage. (34.al. 5)

    Ainsi que nous l’avons déjà indiqué lors de l’analyse précédente, le phénomène de la communication doit être compris en un sens ontologiquement large. Une « communication » sous forme d’énoncé, un « avis » par exemple, est un cas particulier de communication, telle qu’elle est, par principe, saisie de façon existentiale. C’est en celle-ci que se constitue l’articulation de l’être-l’un-avec-l’autre compréhensif. C’est elle qui opère la « mise en commun » de la tonalité affective partagée ainsi que de la compréhension propre à l’être-avec. La communication n’est jamais quelque chose de tel qu’un transport de vécus, d’opinions et de souhaits, par exemple, lesquels seraient tirés de l’intérieur d’un sujet pour passer dans un autre. Par essence, l’être-là-avec est déjà manifeste dans la tonalité affective et dans la compréhension partagées. Dans le parler, l’être-avec est « expressément » partagé, c’est-à-dire qu’il est déjà ; c’est seulement en tant qu’il n’est ni saisi par quelqu’un, ni attribué à quelqu’un, qu’il n’est pas partagé. (34.al. 6)

    Tout parler portant sur quelque chose, qui communique « ce que l’on en dit », a concomitamment pour caractère de s’exprimer ouvertement. Lorsqu’il parle, le Dasein s’exprime ouvertement, et cela non pas parce que, en tant qu’un « étant intérieur », il serait de prime abord isolé de l’extérieur, mais parce que, en tant qu’être-au-monde, dès lors qu’il comprend, il est déjà « au-dehors ». Ce qui est proféré, c’est précisément l’être-au-dehors, c’est-à-dire les dispositions affectives du moment dont nous avons montré qu’elles concernent le plein être-ouvert de l’être-situé. Dans l’expression orale se trouve l’indice qui témoigne de l’état affectif dans lequel est l’être-situé et qui réside dans l’intonation et la modulation, dans le tempo du discours, dans « la façon de parler ». La communication des possibilités existentiales inhérentes à l’état affectif, c’est-à-dire le fait d’ouvrir l’existence, peut devenir un but propre dans le discours « poétique ». (34.al. 7)

    La parole est l’ordonnance sémantique de la disposition à comprendre inhérente à l’être-au-monde, telle que cette disposition reflète une certaine tonalité affective. En font partie, en tant qu’ils en sont les moments constitutifs : (I) « ce dont » parle le parler (« ce dont on parle »), (II) « ce que l’on dit », en tant que tel, (III) la communication, et (IV) le témoignage. Ce ne sont pas des propriétés qui ne se laisseraient relever que de façon empirique dans le langage, mais ce sont des caractères existentiaux enracinés dans la constitution d’être du Dasein, caractères qui seuls rendent ontologiquement possible quelque chose de tel que le langage. Il se peut que dans la configuration effectivement parlée d’un discours déterminé, tel ou tel de ces moments soit manquant ou passe inaperçu. Que souvent ils ne viennent pas à l’expression « verbale » est seulement l’indice qu’on a affaire à une espèce de discours qui n’a pas l’obligation de dévoiler la totalité des moments en question. (34.al. 8)

    C’est ainsi que les tentatives visant à saisir l’« essence du langage » se sont également orientées sur chacun de ces moments, pris en particulier, et qu’elles ont conçu le langage en prenant pour fil conducteur l’idée d’« expression », de « forme symbolique », de « communication », d’« énonciation », de « transmission de vécus » ou de « configuration de la vie ». En voulant rapprocher entre eux, dans un esprit syncrétique, ces divers moments qui concourent à sa détermination, on ne parviendrait en rien à une définition satisfaisante du langage. Ce qui reste décisif, c’est avant tout d’élaborer l’ensemble ontologique existentialement fondé de la structure de la parole, et ce sur la base de l’analytique du Dasein. (34.al. 9)

    Dès lors que l’on part de la possibilité existentiale qui appartient à l’acte de parole lui-même, autrement dit dès lors que l’on part de l’écoute, le lien étroit qui rattache le parler au comprendre et à l’intelligibilité devient clair. Ce n’est pas par hasard que, lorsque nous n’avons pas « bien » entendu, nous disons que nous n’avons pas « compris ». L’entendre est constitutif du parler. Et de même que la communication verbale est fondée dans le parler, de même la réception acoustique est fondée dans l’entendre. Le fait d’être tout ouïe est l’ouverture existentiale du Dasein en tant qu’être-avec tourné vers l’autre. L’écoute constitue même l’ouverture primitive et propre du Dasein, être-ouvert à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, en tant qu’écoute de la voix de l’ami que tout Dasein porte avec soi. C’est parce qu’il comprend que le Dasein entend. En tant qu’être-au-monde qui comprend, en commun avec l’autre, il est « à l’écoute » de l’être-là-avec et de lui-même, et c’est en se pliant à l’écoute qu’il leur appartient. L’écoute mutuelle, dans laquelle se configure l’être-avec, a pour formes possibles l’obéissance, l’accompagnement, ou les modes hostiles que sont le fait de « ne-pas-écouter », la résistance, la rébellion, l’aversion. (34.al. 10)

    C’est sur la base de ce pouvoir-écouter existentialement primitif qu’est possible quelque chose de tel que l’acte de « chercher à écouter », comportement qui lui-même est phénoménalement encore plus originel que ce qui, en psychologie, est « de prime abord » déterminé comme étant « l’ouïr », autrement dit comme étant le fait de percevoir des sons et de réceptionner des voix. L’acte de chercher à écouter a lui aussi pour mode d’être l’acte d’écouter de façon compréhensive. « De prime abord », nous n’entendons jamais des sons et des complexes sonores, mais nous entendons la voiture qui grince ou la motocyclette. Ce que l’on entend, c’est la colonne en marche, c’est le vent du nord, c’est le pivert qui cogne, c’est le feu qui crépite. (34.al. 11)

    « Entendre » un « bruit pur », cela nécessite une accommodation fort artificielle et compliquée. Mais que d’emblée nous entendions des motocyclettes et des voitures, c’est bien la preuve phénoménalement documentée que, en tant qu’être-au-monde, le Dasein séjourne toujours près de l’étant intramondain utilisable, et non pas de prime abord environné de « sensations » dont il faudrait que le « divers » fût avant tout mis en forme afin de livrer le tremplin d’où s’élancerait le sujet pour atteindre en définitive un « monde ». En tant que, par essence, il comprend, c’est d’emblée que le Dasein est près de ce qu’il a compris. (34.al. 12)

    Même lors d’une écoute expresse de la parole de l’autre, ce que nous comprenons d’emblée, c’est ce qui est dit, ou plus exactement nous sommes d’entrée de jeu avec l’autre près de l’étant dont il est question. En revanche, ce que nous entendons d’emblée, ce n’est pas ce qu’a de phonétiquement extériorisé la déclaration. Même là où le parler n’est pas clair, voire lorsqu’il s’agit d’une langue étrangère, ce que nous entendons d’emblée, ce sont des paroles, dans ce cas incompréhensibles, et non pas une certaine variété de données sonores. (34.al. 13)

    Lorsque nous écoutons, et ce « de façon naturelle », ce dont parle le discours, nous pouvons toutefois en même temps ouïr la manière dont les choses sont dites, autrement dit ouïr la « diction », mais cela n’est possible que parce que nous avons en même temps une compréhension préalable de ce que le discours dit de ce dont il parle ; ce n’est en effet qu’ainsi que la possibilité existe d’apprécier la façon dont les choses sont dites et l’adéquation de la manière dont elles sont dites au sujet thématique du discours. (34.al. 14)

    De même, en tant que réponse, le discours en réplique résulte immédiatement et directement de la compréhension, déjà « partagée » par le fait d’être-avec du sujet du discours. (34.al. 15)

    C’est seulement là où est donnée la possibilité existentiale des actes de discourir et d’ouïr que quelqu’un peut tendre l’oreille. Celui qui « ne peut ouïr » et « se trouve dans la nécessité de ressentir », celui-là est éventuellement tout à fait capable, et pour cette raison même, de tendre l’oreille. Ouïr autour de soi, sans plus, c’est être privé de la compréhension qui écoute. Les actes de parler et d’entendre sont fondés dans le comprendre. Le comprendre ne résulte ni d’une abondance d’actes de parole, ni du fait que l’on prête une oreille affairée autour de soi. Seul celui qui déjà comprend peut être à l’écoute. (34.al. 16)

    Une autre possibilité essentielle du parler a le même fondement existential : le fait de se taire. Lors d’une conversation à plusieurs, celui qui se tait peut plus proprement « donner à comprendre », c’est-à-dire forger la compréhension, que celui qui n’est jamais à court d’arguments. Le fait de parler abondamment de quelque chose ne garantit en rien que la compréhension s’en trouvera, de ce fait, accrue. Bien au contraire : la discussion interminable dissimule ce qui est compris et le porte à une pseudo-clarté, c’est-à-dire à l’absence d’intelligibilité propre à ce qui est trivial. Mais le fait de se taire ne signifie pas être muet. Inversement, le muet peut avoir tendance à « parler ». Non seulement une personne muette n’a pas apporté la preuve qu’elle pouvait se taire, mais il lui manque même toute possibilité de le faire. De même, celui qui, par nature et par habitude, est peu loquace, ne montre pas qu’il se tait et peut se taire. « Qui » ne dit jamais rien n’est pas non plus capable, à l’instant donné, de se taire. C’est seulement dans les actes de discourir authentiques que le fait de se taire est véritablement possible. Pour qu’il puisse se taire, il faut que le Dasein ait quelque chose à dire, c’est-à-dire il faut qu’il dispose d’une ouverture propre et riche d’elle-même. C’est alors que se manifeste la propension à se taire et qu’en rabat le « bavardage ». En tant que modalité de la parole, la capacité à se taire articule si originellement la disposition du Dasein à comprendre que c’est d’elle que procèdent le pouvoir écouter et l’être-l’un-avec-l’autre lucide. (34.al. 17)

    Comme, pour l’être du là, c’est-à-dire pour la tonalité affective et pour le comprendre, la parole est constitutive, et comme, d’autre part, Dasein veut dire être-au-monde, le Dasein, en tant qu’être parlant s’est toujours déjà exprimé. Le Dasein possède la parole. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’existence quotidienne était principalement consacrée à la conversation à plusieurs et qui en même temps « avaient des yeux pour voir », déterminèrent l’essence de l’homme, dans leur explicitation tant pré-philosophique que philosophique du Dasein comme étant le zoon logon ekon ? L’explicitation ultérieure de cette définition de l’homme au sens d’animal rationale, d’« être vivant doué de raison », n’est certes pas « fausse », mais elle dissimule le sol phénoménal d’où cette définition du Dasein est extraite. L’homme se montre en tant qu’étant qui parle. Cela ne signifie pas que la capacité de la communication vocale lui appartienne en propre, mais cela signifie que cet étant a pour modalité d’être de dévoiler le monde et le Dasein lui-même. Les Grecs n’ayant pas de mot pour le langage, ils comprirent « d’emblée » ce phénomène comme étant la parole. Mais comme, pour la méditation philosophique, le logos vint à être regardé principalement en tant qu’énoncé, l’élaboration de ses structures de base, les formes et les composantes de la parole, s’est déroulée en suivant le fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha son fondement dans la « logique » de ce logos. Mais cette dernière trouve le sien dans l’ontologie de l’étant substantiel. Le socle des « catégories », tel qu’il est passé dans la linguistique apparue postérieurement et tel qu’il exerce, aujourd’hui encore, son effet normatif, est axé sur le discours en tant qu’énoncé. En revanche, si l’on considère ce phénomène avec l’étendue et l’originarité principielles qui sont celles d’un existential, il s’ensuit alors la nécessité de remanier la linguistique afin qu’elle s’appuie sur des fondements ontologiquement plus originels. La tâche consistant à libérer la grammaire de la logique requiert que soit auparavant comprise de façon positive la structure à priori de base du parler en général, en tant qu’existential ; elle ne peut être menée à bien au moyen d’améliorations et de compléments apportés à ce qui a été transmis par la tradition. Tout cela étant donné, il importe de poser la question des formes fondamentales d’une ordonnance sémantique possible de ce qui est compréhensible en général, et de ne pas se limiter à l’étant intramondain tel qu’il est connu dès lors qu’on le prend en considération sur un plan théorique exprimé dans des propositions. La doctrine de la signification ne découle pas spontanément d’une comparaison qui embrasserait plusieurs langues, si nombreuses et éloignées entre elles qu’elles puissent être. Tout aussi peu satisfaisant serait la reprise de l’horizon philosophique à l’intérieur duquel Wilhelm von Humboldt a posé le problème du langage. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Son succès ou son échec dépendent du sort de celle-ci |Sur la doctrine de la signification, E. Husserl, Recherches logiques, tome II, recherches I et IV à VI. Voir en outre le traitement plus radical de la problématique dans Ideen I § 123 sq|. (34.al. 18)

    Il faut que la recherche philosophique se résolve à d’abord poser la question suivante : quel mode d’être revient au langage en général ? Est-il un outil intramondain utilisable, ou bien a-t-il le mode d’être du Dasein, ou bien n’est-ce ni l’un ni l’autre ? Quelle peut être la modalité d’être du langage pour qu’une langue particulière puisse être « morte » ? Sur le plan ontologique, que veut dire : une langue particulière se répand ou bien tombe en désuétude ? Nous possédons bien une science du langage, mais l’être de l’étant qu’elle a pour thème (le langage) est obscur ; même, l’horizon est masqué qui permettrait un questionnement exploratoire à son sujet. Est-ce un hasard si, de prime abord et le plus souvent, les significations relèvent du « monde », si elles sont indiquées par avance par la significativité du monde, et si même elles sont souvent majoritairement « spatiales », ou bien cette « réalité patente » est-elle nécessaire d’un point de vue ontologique, et dans ce cas pourquoi ? Afin de s’enquérir des « choses mêmes », la recherche philosophique devra renoncer à une « philosophie du langage » et se mettre en état de clarifier conceptuellement sa problématique. (34.al. 19)

    La présente interprétation du langage avait pour vocation exclusive de mettre en évidence le « lieu » ontologique attribué à ce phénomène à l’intérieur de la constitution d’être du Dasein, et surtout de préparer l’analyse qui suit, laquelle, en suivant le fil conducteur d’un mode d’être fondamental du parler, et cela en connexion avec d’autres phénomènes, tente de porter sous le regard, sur un plan ontologiquement plus originel, la quotidienneté du Dasein. (34.al. 20)


    B. L’ÊTRE QUOTIDIEN DU LÀ ET LA DÉCHÉANCE DU DASEIN –––––––––––––––––––––––––-


    En revenant aux structures existentiales de l’ouverture de l’être-au-monde, notre interprétation a d’une certaine manière perdu des yeux la quotidienneté du Dasein. Cet horizon phénoménal qu’elle s’était donnée pour thème, l’analyse doit le reconquérir. La question est donc maintenant celle-ci : quels sont les caractères existentiaux de l’ouverture de l’être-au-monde pour autant que celui-ci se tienne, en tant que quotidien, dans le mode d’être du on ? Est-ce qu’une tonalité affective spécifique, un comprendre, un parler, un expliciter particuliers lui appartiennent ? Si nous rappelons que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, s’identifie au on, la solution de ces questions devient d’autant plus urgente. Le Dasein comme être-au-monde jeté-là n’est-il pas d’abord jeté dans le on avec son caractère public ? Et qu’est-ce que cette publicité signifie d’autre que l’ouverture spécifique du on ? Si le comprendre doit être primairement conçu comme le pouvoir-être du Dasein, une analyse du comprendre et de l’expliciter propres au on devra nous apprendre quelles possibilités de son être le Dasein, pris comme on, a ouvertes et s’est appropriées. Ensuite, ces possibilités elles-mêmes manifesteront une tendance d’être essentielle de la quotidienneté. Quant à celle-ci, enfin, elle doit dévoiler, si elle est ontologiquement expliquée, un mode originaire d’être du Dasein à partir duquel le phénomène de l’être-jeté-là puisse être mis en lumière de façon existentiale. Ce qui est exigé en premier lieu, c’est donc de rendre visible, sur des phénomènes déterminés, l’ouverture du on, c’est-à-dire le mode d’être quotidien du parler, du voir et de l’expliciter. Par rapport à ces phénomènes, il ne sera peut-être pas superflu d’observer que l’interprétation est guidée par une intention purement ontologique et qu’elle se tient, par conséquent, très éloignée d’une critique moralisante du Dasein quotidien ainsi que de toute entreprise de « philosophie de la culture ».

    § 35 Le bavardage (10 al.)

    L’expression « bavardage » n’est pas employée avec une connotation dépréciative. Elle signifie un phénomène positif qui constitue un mode d’être du comprendre et de la façon d’expliciter propres au Dasein quotidien. Le plus souvent, le parler s’exprime ouvertement et s’est déjà toujours exprimé de la sorte. Il est langage. Mais dans ce qui a été proféré sont alors incluses la compréhension et l’explicitation. En tant qu’être-proféré, le langage renferme en soi une explicitation de ce que le Dasein comprend. Cet être-explicité est, tout aussi peu que la parole, un étant substantiel : au contraire son être est conforme à ce qu’est le Dasein. C’est à cet état d’explicitation que le Dasein, de prime abord et dans certaines limites, est en permanence livré ; c’est cet état qui règle et répartit les possibilités qu’ont la compréhension moyenne et la disposition d’esprit qui l’accompagne. Dans l’ensemble des complexes de signification qu’il a ordonnés, l’être-proféré met en dépôt une compréhension du monde, telle qu’elle a été ouverte, et avec celle-ci, co-originellement, une compréhension de l’être-là-avec les autres et de l’être-situé. La compréhension mise en dépôt dans l’être-proféré concerne non seulement la part atteinte de l’être-dévoilé de l’étant, mais aussi la compréhension correspondante de l’être-ainsi que les possibilités et horizons qui sont à la disposition du Dasein permettent d’expliciter sur de nouvelles bases et d’articuler conceptuellement. Or, au-delà d’une simple référence au fait originel qu’est cet état d’explicitation du Dasein, il faut s’enquérir du mode d’être existential de la parole proférée qui s’exprime ouvertement. Si elle ne peut être conçue en tant qu’étant substantiel, quel est son mode d’être et que nous dit-il du mode d’être quotidien du Dasein ? (35.al. 1)

    La parole proférée est la communication. La tendance d’être de cette dernière a pour visée d’amener ceux qui écoutent à participer à l’être de ce qui a été ouvert, et à le faire en rapport avec ce dont parle la parole. (35.al. 2)

    Conformément à l’intelligibilité moyenne qui, là où l’on s’exprime ouvertement, se trouve déjà dans les paroles émises, le discours communiqué peut, dans une large mesure, être compris sans que celui qui l’écoute se porte dans la position d’un être comprenant originellement le sujet du discours. On ne cherche pas à comprendre l’étant dont on parle, mais on écoute le contenu de la parole et donc ce-qui-est-dit de l’étant dont il est parlé lui-même. C’est cela qui est compris, tandis que ce dont on parle ne l’est qu’à peu près, en passant ; celui qui parle et celui qui écoute ont en tête la même chose, et cela parce que ce qui est dit est compris à l’aune du « on » qui est dans la moyenne. (35.al. 3)

    L’écoute et la compréhension se sont par avance attachées au contenu du discours, à savoir à ce-qui-est-dit de ce dont on parle. La communication ne « participe » donc pas à la relation primitive de l’être avec l’étant dont on parle, l’être-l’un-avec-l’autre se meut au contraire dans l’interlocution et la préoccupation qui concernent ce que l’on en dit. Ce qui importe à l’être-l’un-avec-l’autre, c’est ce qui est dit. L’être-dit, le dicton, la sentence répondent désormais de la véridicité et de l’adéquation du discours, ainsi que de la compréhension de ce dernier. Et c’est parce que l’acte de discourir a perdu, ou n’a jamais atteint, le rapport primitif de l’être à l’étant dont on parle qu’il ne se partage pas à la façon qui découlerait d’une appropriation originelle de cet étant, mais qu’il le fait par la voie de la rumeur et de la reformulation. Le contenu de la parole, ce qu’elle dit et ce dont elle parle, gagne des cercles toujours plus larges et prend un caractère d’autorité. La chose est ainsi, puisqu’on le dit. C’est en de telles reformulations et de telles rumeurs, au cours desquels le manque d’enracinement au sol, déjà présent au coup d’envoi, s’accroît jusqu’à se transformer en une complète absence de sol, que se constitue le bavardage. Et à vrai dire, il ne reste pas limité à la reformulation orale, mais il se propage dans l’écrit où il devient « durable ». Dans ce cas, la reformulation n’est plus fondée dans un ouï-dire mais se nourrit de ce qu’elle a lu. Dans l’écrit, la compréhension moyenne du lecteur ne peut trancher entre ce qui est conquis de façon originelle et ce qui est reformulé. Plus encore, la compréhension moyenne ne voudra même pas faire une telle distinction et n’en aura même pas besoin puisqu’elle comprend tout de façon directe. (35.al. 4)

    L’absence de sol du bavardage ne lui barre pas l’accès à l’être-public, mais le favorise au contraire. Le bavardage est ainsi la possibilité offerte au Dasein de tout comprendre, et cela sans s’être au préalable approprié la chose dont il s’agit. Le bavardage préserve sans doute du danger d’échouer dans une telle appropriation. Le bavardage, que tout un chacun peut ramasser au passage, ne délie pas seulement de la tâche de comprendre vraiment, mais en outre il façonne une façon de comprendre, neutre et indifférente, à laquelle rien n’est inaccessible. (35.al. 5)

    Le parler, qui fait partie de la constitution d’être déterminante du Dasein et contribue à en constituer l’ouverture, a la possibilité de devenir bavardage et, en tant que tel, de ne pas tant tenir l’être-au-monde ouvert dans une compréhension ordonnée que de le refermer et, ce faisant, de dissimuler l’étant intramondain. Pour cela, il n’est pas besoin d’une intention de tromper. Le bavardage, en effet, n’a pas le mode d’être de ce qui, en toute conscience, fait passer quelque chose en tant que quelque chose d’autre. Le fait que ce qui a été dit et qui vient à être propagé soit sans fond suffit pour que l’ouverture se retourne pour devenir fermeture. Car ce qui a été dit va être d’emblée toujours compris en tant que « ce qui est », c’est-à-dire en tant que dévoilement. Ainsi, du fait que, par nature, il s’abstient de tout recours à l’assise de ce dont on parle, le bavardage, nativement, est une fermeture. (35.al. 6)

    Cette fermeture s’accentue derechef par le fait que le bavardage, dans lequel est soi-disant atteinte une compréhension de ce dont on parle, entrave, en raison de cette « présomption », tout questionnement nouveau et toute objection en les réprimant ou les retardant. (35.al. 7)

    Dans le Dasein, cet état d’explicitation qu’est le bavardage s’est toujours établi. Nous apprenons à connaître les choses de prime abord de cette manière, et nombreuses sont celles qui ne vont jamais au-delà d’une telle compréhension moyenne. Cet état d’explicitation quotidien, le Dasein s’y développe d’emblée et n’est jamais capable de s’en soustraire entièrement. C’est dans cet état d’explicitation, à partir de lui ou en opposition à lui, que se déroulent toute compréhension, toute explicitation et toute communication authentiques, tout re-dévoilement et toute appropriation nouvelle. Un Dasein qui, privé de cet état d’explicitation, serait indemne de tout contact et de toute les séductions qu’il peut exercer n’en viendrait jamais à être placé en face du champ libre d’un « monde » pour seulement regarder ce qui est présent. Le pouvoir qu’exerce l’état d’explicitation public a même déjà tranché quant aux diverses possibilités qu’a le Dasein d’être disposé affectivement, c’est-à-dire quant aux modes de base dans lesquels le Dasein se laisse aborder par le monde. Le on conditionne la disposition affective, il prédétermine ce que l’on « voit », et comment « on » le voit. (35.al. 8)

    Le bavardage qui, de la manière que nous avons indiquée, referme le Dasein, est le mode d’être de la compréhension qu’a le Dasein dès lors que ladite compréhension est coupée de ses racines. Toutefois le bavardage ne se présente pas comme un étant substantiel à même un autre étant substantiel, il est au contraire lui-même existentialement continuellement déraciné. Ontologiquement, donc en tant qu’être-au-monde, le Dasein qui se maintient dans le bavardage est coupé des relations d’être authentiques, primitives et originelles, qui sont en rapport au monde, à l’être-là-avec et à l’être-situé lui-même. Il se tient en suspens et, dans cette modalité pourtant, il se tient toujours près du « monde », avec les autres et en rapport à lui-même. Seul un étant dont l’ouverture est constituée par le discours comprenant tout en étant dans un certain état affectif, c’est-à-dire seul un étant qui, dans cette constitution ontologique, est son là, autrement dit est « au-monde », seul un tel étant a la possibilité d’être à ce point déraciné que, loin de constituer un non-être du Dasein, cet état affectif constitue bien plutôt sa « réalité » la plus quotidienne et la plus tenace. (35.al. 9)

    Toutefois, dans l’évidence et l’assurance qui sont inhérentes à l’état d’explicitation moyen repose le fait que, sous la protection dudit état, l’inquiétante étrangeté de sa condition par laquelle il pourrait être entraîné vers une absence croissante de sol reste cachée pour le Dasein [au sujet de l’inquiétante étrangeté (Unheimliche) : § 40-16]. (35.al. 10)

    § 36 La curiosité (7 al.)

    À l’occasion de l’analyse du comprendre et de l’ouverture du là en général, il a été fait référence au lumen naturale, et l’ouverture de l’être-situé a été nommée l’éclaircie du Dasein dans laquelle devient avant tout possible la vue. La vue elle-même, en considération du mode de base de tout acte d’ouverture conforme à ce qu’est le Dasein, autrement dit en considération de toute compréhension, nous l’avons conçue au sens de l’appropriation native de l’étant auquel le Dasein, conformément aux possibilités d’être essentielles qui sont les siennes, peut se rapporter. (36.al. 1)

    La constitution fondamentale de la vue-native se montre à même une tendance « à voir » qui est spécifique de la quotidienneté. Nous désignons cette tendance par le terme de curiosité, lequel n’est pas restreint au fait de voir, mais exprime la tendance à permettre la rencontre du monde sous la forme d’une réception spécifique. Ce phénomène, nous l’interprétons avec une intention ontologique principielle ; nous ne rétrécissons pas notre orientation à la seule connaissance, laquelle très tôt, et déjà dans la philosophie grecque, a été conçue, sans que cela n’ait rien de fortuit, à partir du « désir de voir ». Le traité qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, se place en tête, commence par la phrase : « tous les hommes, par nature, désirent connaître » |Métaphysique, A 1, 980 a 21|. Par essence, l’être de l’homme renferme, d’après Aristote, le désir de voir. Par là, va être introduite une investigation qui tente de découvrir, à partir du mode d’être du Dasein, l’origine de l’exploration scientifique de l’étant et de son l’être. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est pas fortuite. Ce qui en elle accède à la compréhension formelle et complète, c’est ce qui était esquissé dans la proposition de Parménide : « le penser et l’être sont une même chose ». L’être est ce qui se montre dans la réception pure par intuition, et le fait de voir dévoile l’être. La vérité originelle et authentique repose dans l’intuition pure. Cette thèse restera le fondement de la philosophie occidentale. C’est en elle que la dialectique hégélienne a son motif, et cette dernière n’est possible que sur sa base. (36.al. 2)

    Cette remarquable primauté du « voir », Augustin l’a soulignée dans le contexte de l’interprétation qu’il fait de la concupiscentia |Confessions, livre X, chapitre 35|. Le fait de voir, en effet, appartient proprement aux yeux. Mais nous faisons également usage de ce mot « voir » pour les autres sens, lorsque nous en faisons usage pour connaître. En effet, nous ne disons pas : écoute comme cela scintille ; ou bien, sens comme cela brille ; ou bien, goûte comme cela est éclatant ; ou bien, touche comme cela rayonne ; mais dans tous ces cas nous disons : vois, nous disons que tout cela est vu. À l’inverse, nous ne disons pas seulement « vois comme cela est lumineux » là où seuls les yeux sont concernés. Mais nous disons aussi : vois comme cela résonne, vois comme cela est odorant, vois comme cela est goûteux, vois comme cela est dur. C’est pourquoi l’expérience des sens en général est qualifiée de « désir des yeux », et cela parce que même les autres sens, du fait d’une certaine ressemblance, dès lors qu’il s’agit d’un acte cognitif, s’approprient la performance de la vision, performance pour laquelle les yeux ont la primauté. (36.al. 3)

    Qu’en est-il de cette tendance à réceptionner sans plus ? Quelle est la constitution existentiale du Dasein que l’on parvient à comprendre à même le phénomène de la curiosité ? (36.al. 4)

    De prime abord, l’être-au-monde ne fait qu’un avec le monde dont il se préoccupe. La préoccupation est guidée par la vue-native, laquelle dévoile l’étant utilisable et le met à l’abri en son être-dévoilé. À tout apport, à toute réalisation projetée, la vue-native fournit une marche à suivre, des moyens de les mener à bien, une évaluation de l’occasion favorable, de l’instant approprié. La préoccupation peut être suspendue : soit elle interrompt ce qu’elle exécute, par exemple pour se reposer, soit elle l’a achevé. Lors du repos, la préoccupation ne disparaît pas ; mais la vue-native devient vacante, elle n’est plus attachée au monde-propre-à-l’ouvrage. Dès lors que le Dasein se repose, il se réinstalle au sein de la vue-native devenue vacante. Le dévoilement de la vue-native du monde-propre-à-l’ouvrage a ce caractère d’être : il rapproche. Devenue vacante, la vue-native n’a plus rien dans son champ d’utilisabilité dont elle aurait à se préoccuper de le rapprocher. En tant que par essence elle est rapprochante, la vue-native se procure des possibilités nouvelles de rapprocher ; ceci veut dire qu’elle a tendance à se détourner de l’étant utilisable le plus proche pour se tourner vers le monde lointain et étranger. Chez le Dasein qui demeure au repos, peut émerger la préoccupation pour des possibilités de ne voir le « monde » qu’en son seul aspect. Le Dasein cherche ce qui est lointain uniquement pour le rapprocher de soi, dans l’aspect que cela a. Le Dasein se laisse emporter par l’aspect du monde ; c’est là un mode d’être dans lequel il se préoccupe de se décharger de lui-même en tant qu’être-au-monde, de se décharger de l’être auprès de l’étant utilisable qui lui est le plus proche au quotidien. (36.al. 5)

    Mais si, ainsi libérée, la curiosité se préoccupe de voir, ce n’est pas pour comprendre ce qui est vu, c’est-à-dire pour établir avec ce qui est vu un rapport d’être, mais c’est seulement pour voir. Elle ne recherche la nouveauté que pour sauter derechef de celle-ci vers une autre. Ce dont il y va pour le comportement d’un tel voir, ce n’est pas de saisir et d’être, par le savoir, dans la vérité, mais c’est de possibilités de s’abandonner au monde. C’est pourquoi la curiosité se caractérise par une incapacité de s’arrêter à ce qui est le plus proche. C’est pourquoi également elle ne recherche pas le temps libre permettant de s’arrêter pour contempler, mais elle recherche le trouble et l’excitation qu’apporte ce qui est toujours nouveau et le changement des objets présents. Dans son incapacité de s’arrêter, la curiosité se maintient au sein de la possibilité continuelle de la dispersion. La curiosité n’a rien à voir avec la contemplation admirative de l’étant, avec l’étonnement, le thaumazein ; ce qui lui importe, ce n’est pas que l’étonnement l’amène dans la situation de ne pas comprendre ; elle se préoccupe au contraire de savoir, mais uniquement pour avoir su. Des deux moments constitutifs de la curiosité que sont l’incapacité de s’arrêter dans le monde ambiant dont le Dasein se préoccupe et la dispersion vers de nouvelles possibilités, dérive le troisième caractère de la nature de ce phénomène, que nous appelons l’agitation. La curiosité est partout et nulle part. Ce mode de l’être-au-monde révèle un nouveau mode d’être du Dasein quotidien, mode dans lequel celui-ci se déracine en permanence. (36.al. 6)

    Le bavardage lui aussi régit les voies qu’emprunte la curiosité ; il dit ce que l’on doit avoir lu et vu. L’être-partout-et-nulle-part inhérent à la curiosité est livré au bavardage. Dans leur propension au déracinement, ces deux modes d’être quotidiens que sont la parole et la vue ne sont pas uniquement l’un à côté de l’autre, mais l’un de ces modes d’être entraîne l’autre avec soi. La curiosité, à laquelle rien n’est inaccessible, le bavardage pour lequel rien ne reste incompris, se donnent tous deux, c’est-à-dire donnent au Dasein dont ils sont le mode d’être, la garantie d’une « vie » présumée « vivante ». Mais avec cette présomption se manifeste un troisième phénomène caractéristique de l’ouverture du Dasein quotidien : l’équivocité. (36.al. 7)

    § 37 L’équivocité (9 al.)

    Lorsque, dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, quelque chose est accessible à tous et sur quoi chacun peut dire ce qu’il veut, il devient bientôt impossible de départager ce qui est ouvert dans une vraie compréhension de ce qui ne l’est pas. Cette équivocité ne s’étend pas seulement au monde, mais aussi à l’être-l’un-avec-l’autre en tant que tel, et même à l’être du Dasein dans son rapport à lui-même. (37.al. 1)

    Tout a l’air d’avoir été vraiment compris, saisi, dit, et ne l’est, au fond, quand même pas, ou bien il n’a pas l’air d’en être ainsi, alors qu’au fond cela a été vraiment compris, saisi, dit. L’équivocité ne concerne pas seulement la façon dont, à notre convenance, par l’usage et la jouissance, nous disposons de ce qui nous est présentement accessible, mais, en s’étant installée dans la compréhension en tant que pouvoir-être, elle s’est aussi déjà installée dans les modalités de la projection au moyen de la donation par avance des possibilités du Dasein. Non seulement chacun a connaissance, et chacun parle, de ce qui se produit, mais chacun sait également d’ores et déjà quoi dire sur ce qui va à première vue advenir, sur ce qui n’est pas encore là, mais devrait, « à vrai dire », l’être sous peu. Chacun a par avance toujours déjà pressenti et flairé ce que d’autres également pressentent et flairent. Être-sur-une-piste, même si ce n’est qu’à partir d’un ouï-dire – celui qui « est » authentiquement « sur la piste » d’une affaire, n’en parle pas –, c’est la façon la plus insidieuse qu’a l’équivocité de donner par avance les possibilités qu’a le Dasein, non sans aussitôt en étouffer la dynamique. (37.al. 2)

    En effet, à supposer que ce que l’on pressentait et flairait vienne un jour à entrer dans les faits de façon effective, alors justement c’est ce dont l’équivocité s’était déjà avisée, au point que tout aussitôt dépérit l’intérêt pour l’affaire qui s’est concrétisée. Aussi longtemps qu’est donnée la possibilité du simple pressentiment commun qui n’engage à rien, cet intérêt ne subsiste que sous la forme de la curiosité et du bavardage. Dès lors que l’on est sur la piste d’une affaire, et aussi longtemps qu’on l’est, ceux-là mêmes qui sont de la partie refusent de suivre dès que commence à s’accomplir ce qui était pressenti. Car avec cet accomplissement, le Dasein est à chaque fois contraint de faire retour sur soi-même. Le bavardage et la curiosité perdent leur ascendant. Et ils ont également tôt fait de se venger. Face à l’accomplissement de ce que l’on pressentait en commun, le bavardage constate sans réfléchir : on aurait pu en faire autant puisque, aussi bien, on le pressentait avec les autres. Finalement, le bavardage est même irrité de voir s’être produit de façon effective ce qu’il pressentait et réclamait en permanence. En cette occurrence, ce dont il est privé, c’est bien de l’occasion de pressentir encore. (37.al. 3)

    Or, dans la mesure où le temps du Dasein qui s’implique dans le silence de l’exécution d’une tâche silencieusement et en redoutant l’échec est un temps autre, sensiblement plus lent, vu publiquement, que celui du bavardage, lequel « vit plus vite », ce bavardage s’est, pour cette raison, depuis longtemps tourné vers une autre action, à chaque fois la plus récente. Une fois que cela est réalisé, ce qui antérieurement avait été pressenti est, compte tenu de la dernière nouveauté, arrivé trop tard. Dans leur équivocité, le bavardage et la curiosité veillent à ce que, dès son apparition, toute création authentique et nouvelle soit déjà démodée pour l’être-public. Cette création ne sera capable de se libérer, dans sa possibilité positive, qu’une fois le bavardage qui la dissimule devenu inopérant et pour autant que l’intérêt « commun » se soit éteint. (37.al. 4)

    L’équivocité de l’état d’explicitation public fait passer le pronostic et le pressentiment fureteur pour ce qui advient véritablement, et elle appose sur la réalisation et l’action l’estampille du subsidiaire et du banal. Par suite, telle qu’elle s’exprime dans le on, la compréhension du Dasein se méprend continuellement dans les projections qu’elle fait concernant ses possibilités authentiques d’être. C’est de façon équivoque que le Dasein est toujours « là », c’est-à-dire dans l’ouverture publique qui est inhérente à l’être-l’un-avec-l’autre, ouverture dans laquelle le bavardage parlant le plus fort et la curiosité la plus ingénieuse entretiennent le « mouvement », là où, au quotidien, tout arrive, sans qu’au fond rien n’arrive. (37.al. 5)

    Cette équivocité repasse toujours à la curiosité ce que cette dernière recherche, et elle donne au bavardage l’illusion que tout se décide en lui. (37.al. 6)

    Mais ce mode d’être de l’ouverture qui est inhérent à l’être-au-monde exerce également son empire sur l’être-l’un-avec-l’autre en tant que tel. L’autre est d’emblée « là », et il l’est en fonction de ce que l’on a entendu le concernant, de ce que l’on dit de lui et de ce que l’on en sait. C’est au cœur de l’être-l’un-avec-l’autre originel que le bavardage se fraye immédiatement un chemin. Chacun commence tout d’abord et immédiatement par surveiller l’autre afin de savoir comment il va se comporter, ce qu’il va dire concernant ceci ou cela. Tel qu’il s’exprime dans le on, l’être-l’un-avec-l’autre n’est pas un côtoiement fermé, indifférent, mais c’est une surveillance réciproque tendue, équivoque, un secret espionnage mutuel. Sous le masque du l’un-pour-l’autre se joue un l’un-contre-l’autre. (37.al. 7)

    L’équivocité n’a pas pour source première une intention expresse de déguisement et d’altération et ce n’est pas par le Dasein singulier qu’elle est en premier provoquée. Elle repose déjà dans l’être-l’un-avec-l’autre jeté-là dans un monde commun. Mais justement, de façon publique, elle est cachée, et l’on se défendra toujours contre le fait que cette interprétation du mode d’être de l’état d’explicitation du on soit pertinente. Ce serait se méprendre que de vouloir tirer de l’approbation du on la vérification de l’explicitation de ces phénomènes. (37.al. 8)

    Les phénomènes du bavardage, de la curiosité et de l’équivocité ont été mis en évidence de telle manière que s’est même déjà annoncée la connexion d’être qu’il y a entre eux. Il convient désormais de saisir ontologiquement le mode d’être de cette connexion en tant qu’elle est existentialement fondée. Le mode de base de l’être de la quotidienneté, c’est dans l’horizon des structures d’être du Dasein que nous avons acquis jusqu’ici que nous allons le comprendre. (37.al. 9)

    § 38 La déchéance-dans-le-quotidien et l’être-jeté-là (20 al.)

    Le bavardage, la curiosité et l’équivocité caractérisent la modalité dans laquelle le Dasein est quotidiennement son « là », autrement dit ils caractérisent l’ouverture de l’être-au-monde. En tant qu’existentiaux, ces caractères ne sont pas substantiels mais contribuent à constituer l’être du Dasein. Dans ces caractères, et dans leur cohésion ontologique d’ensemble, se révèle un mode d’être de la quotidienneté, mode que nous nommons la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein. (38.al. 1)

    Ce terme, qui n’exprime aucune appréciation négative, a vocation à signifier ceci : de prime abord et le plus souvent, le Dasein est auprès du « monde » dont il se préoccupe. Cette immersion dans le « monde » auprès duquel il est se caractérise le plus souvent par le fait que le Dasein est perdu dans l’être-public du on. En tant qu’il est son pouvoir-être-soi-même, c’est de son propre chef que le Dasein a de prime abord toujours déjà succombé au « monde ». Cette propension qu’a le Dasein à succomber au « monde » désigne ce qui fait corps avec l’être-l’un-avec-l’autre guidé par le bavardage, la curiosité et l’équivocité. Grâce à l’interprétation de la déchéance-dans-le-quotidien, ce que nous avons appelé l’inauthenticité du Dasein peut désormais faire l’objet d’une définition plus précise |§ 9|. Toutefois, inauthenticité ne signifie nullement un « ne pas être », comme si le Dasein, dans un tel mode d’être, était privé de son être. Inauthenticité désigne si peu quelque chose de tel que ne-plus-être-au-monde que ce mode constitue précisément un être-au-monde premier dans lequel le Dasein est pris par le « monde » et par l’être-là-avec-autrui dans le on. Ne-pas-être-soi-même fait ainsi office de possibilité positive de l’étant qui, par essence, pris qu’il est dans la préoccupation quotidienne, se confond avec le monde. Tel qu’ainsi défini, le fait de ne-pas-être-soi-même doit être conçu comme le mode d’être le plus immédiat du Dasein, celui dans lequel il se tient le plus souvent. (38.al. 2)

    Par conséquent, il importe également de ne pas concevoir comme étant une « chute », depuis un « état originel » plus pur et plus élevé, la propension du Dasein à la déchéance-dans-le-quotidien. D’une telle chute, non seulement nous n’avons, sur le plan ontique, aucune expérience, mais encore nous n’avons, sur le plan ontologique, aucune possibilité d’en fournir une interprétation. (38.al. 3)

    En tant qu’être-au-monde en situation, c’est de son propre chef que le Dasein est pris dans la déchéance-dans-le-quotidien ; et il n’a pas succombé à quelque étant dont il dépendrait avant tout de la progression de son être qu’il s’y heurte ou ne s’y heurte pas ; mais il a au contraire succombé au monde qui lui-même participe de son être. La déchéance-dans-le-quotidien est une détermination existentiale du Dasein lui-même et elle ne dit rien des rapports qu’il entretient avec l’étant substantiel dont il « provient » ou ceux qu’il entretient avec l’étant avec lequel il serait entré après coup dans un commercium. (38.al. 4)

    Ce serait également se méprendre sur la structure ontologique existentialement fondée de la déchéance-dans-le-quotidien que de vouloir lui adjoindre le sens d’une propriété ontique déplorable qui, éventuellement, pourrait être éliminée à des stades culturels plus avancés de l’humanité. (38.al. 5)

    Lorsque, pour la première fois, nous avons fait référence à l’être-au-monde comme étant la constitution fondamentale du Dasein et lorsque nous avons caractérisé les moments structurels qui constituent cet être-au-monde, nous n’avons pas prêté attention, au-delà de l’analyse de la constitution d’être, au mode d’être de ladite constitution. Certes, les modes de base possibles de l’être-situé, de la préoccupation et de la sollicitude, ont été décrits. Toutefois, la question du mode d’être quotidien de ces modalités d’être est restée non élucidée. Il est également apparu que l’être-situé est tout autre chose qu’une simple position réflexive ou agissante vis-à-vis du « monde », c’est-à-dire tout autre chose que l’être-ensemble-substantiel d’un sujet et d’un objet. Malgré cela, il fallait que demeure l’illusion que l’être-au-monde joue le rôle d’une ossature fixe à l’intérieur de laquelle se déroulent les conduites possibles du Dasein en rapport à son monde, et cela sans pour autant toucher ontologiquement à l’« ossature » elle-même. Cette « ossature » contribue à constituer le mode d’être du Dasein. C’est de ce fait un mode existential de l’être-au-monde qu’illustre le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien. (38.al. 6)

    Ce mode existential se déploie selon trois modalités : (i) Le bavardage ouvre au Dasein l’être qui comprend son rapport au monde, aux autres et à lui-même, mais cela de telle façon néanmoins que cet être en rapport est comme en suspens, sans fond. (ii) La curiosité ouvre tout et n’importe quoi, mais de telle façon néanmoins que l’être-situé est partout et nulle part. (iii) L’équivocité ne cache rien à la compréhension du Dasein, mais ce n’est que pour contenir l’être-au-monde dans le partout-et-nulle-part déraciné. (38.al. 7)

    Ce n’est qu’en précisant ontologiquement le mode d’être de l’être-au-monde quotidien qui transparaît dans ces phénomènes que nous parviendrons à déterminer existentialement la constitution fondamentale du Dasein. Ainsi, pour commencer, quelle est la structure de l’état d’agitation inhérent à la déchéance-dans-le-quotidien ? (38.al. 8)

    Le bavardage et l’état d’explicitation public qu’il renferme se constitue dans l’être-l’un-avec-l’autre. Le bavardage n’est pas un produit détaché de cet être-l’un-avec-l’autre qui serait substantiel à l’intérieur du monde. Il ne se laisse pas davantage réduire en un « universel », qui, parce que par essence il n’appartient à personne, n’est « en réalité » rien du tout et ne se présente comme « réel » que dans le seul Dasein en train de parler. Le bavardage est le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre lui-même et il ne résulte pas en premier lieu de certaines circonstances qui agiraient « de l’extérieur » sur le Dasein. Mais si, dans le bavardage et donc dans l’état d’explicitation public, le Dasein se donne par avance à lui-même la possibilité de se perdre dans le on, de ne pas pouvoir échapper à l’absence de sol, alors cela revient à dire que le Dasein se laisse lui-même continuellement tenter par la déchéance-dans-le-quotidien. En lui-même, l’être-au-monde en tant que déchéance-dans-le-quotidien est une tentation. (38.al. 9)

    C’est de cette manière que l’état d’explicitation public, en lui-même déjà devenu tentation, fixe le Dasein dans sa propension à la déchéance-dans-le-quotidien. Le bavardage et l’équivocité, autrement dit le fait pour le Dasein d’avoir tout vu et tout compris, développent chez lui la présomption qu’avec l’ouverture dont il dispose et qui prévaut, il pourrait se voir garantir la solidité, la véridicité et la plénitude de toutes les possibilités de son être. L’assurance et la fermeté du on propagent dans Dasein une absence croissante de besoin de compréhension authentique. La présomption du on, suivant laquelle il nourrit et guide la « vie » pleine et authentique, apporte au Dasein un soulagement, dans lequel « tout est pour le mieux » et pour lequel toutes les portes sont ouvertes. L’être-au-monde sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien est ainsi pour lui-même non seulement tentateur mais aussi rassurant. (38.al. 10)

    Cependant, ce soulagement que lui procure l’être inauthentique n’incite pas le Dasein à l’immobilité et à l’inaction, mais le pousse au contraire à l’« affairement » effréné. Le Dasein dans le « monde » ne trouve plus le repos. Le soulagement tentateur accentue la déchéance-dans-le-quotidien. Dès lors que l’on prend plus particulièrement en considération l’explicitation du Dasein, l’opinion peut se faire jour suivant laquelle la compréhension des cultures les plus étrangères et la « synthèse » de celles-ci avec la sienne propre conduirait le Dasein à un éclaircissement plus profond de soi-même. Curiosité tous azimuts et soif infatigable de tout connaître donnent ainsi l’illusion d’une compréhension universelle. Mais au fond, savoir ce qu’il faut en fait comprendre reste indéterminé et n’est l’objet d’aucun questionnement ; reste de même incompris le fait que la compréhension elle-même est un pouvoir-être, lequel, s’il doit s’ouvrir à lui-même, ne le fera que dans le Dasein authentique. En se comparant ainsi à tout avec soulagement et en comprenant tout superficiellement, le Dasein est entraîné dans une aliénation dans laquelle son pouvoir-être authentique se dissimule à lui-même. En tant qu’il est tentateur et rassurant, l’être-au-monde sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien est aliénant. (38.al. 11)

    Mais d’autre part cette aliénation ne peut pas vouloir dire que le Dasein serait en fait arraché à lui-même ; bien au contraire, elle pousse le Dasein à adopter un mode d’être auquel importe l’« auto-analyse » qui recourt à toutes les possibilités d’explicitation accessibles, tant et si bien qu’il multiplie les recours aux « caractérologies » et aux « typologies de personnalité ». Cette aliénation, qui referme au Dasein son authenticité et les possibilités qui sont proprement les siennes, ne serait-ce que celle d’un échec, ne le livre pas pourtant à l’étant qu’il n’est pas lui-même mais l’accule à son inauthenticité, autrement dit à un mode d’être possible qui lui appartient. Déjà tentatrice et rassurante, l’aliénation qui est inhérente à la déchéance-dans-le-quotidien, par sa propre agitation, conduit le Dasein à s’empêtrer en lui-même. (38.al. 12)

    Les phénomènes que nous avons mis en avant, à savoir la tentation, le soulagement, l’aliénation et le fait de s’empêtrer en soi-même, caractérisent le mode d’être spécifique de la déchéance-dans-le-quotidien. Cette agitation du Dasein dans son propre être, nous l’appelons la chute. Le Dasein tombe hors de lui-même, dans le vide et la futilisabilité de la quotidienneté inauthentique. Toutefois, du fait de l’état d’explicitation public, cette chute lui reste cachée, si bien qu’il la comprend comme étant une « ascension » et un accès à la « vie concrète ». (38.al. 13)

    La façon de se mouvoir qu’est la chute dans le on au gré de laquelle l’être inauthentique du Dasein tombe vers l’absence de sol ne cesse d’arracher le comprendre du Dasein à ses possibilités propres et entraîne la compréhension vers la présomption rassurée qu’elle possède tout et qu’elle peut tout atteindre. Cet arrachement continuel du Dasein à son authenticité, arrachement que l’illusion du contraire accompagne cependant toujours et qui ne fait qu’un avec l’entraînement vers le on, caractérise comme tourbillon l’agitation incessante de la déchéance-dans-le-quotidien. (38.al. 14)

    La déchéance-dans-le-quotidien ne fait pas que déterminer existentialement l’être-au-monde. Le tourbillon rend en même temps manifeste les caractères de l’être-jeté-là que sont la chute et l’agitation, lequel être-jeté-là peut s’imposer dans la tonalité affective du Dasein. Non seulement l’être-jeté-là n’est pas un « fait accompli », mais il n’est pas non plus un « fait originel » indépendant. Ce qui relève de la facticité du Dasein, c’est que celui-ci est emporté par le tourbillon vers l’inauthenticité inhérente au on. L’être-jeté-là dans lequel la facticité se laisse phénoménalement voir, relève du Dasein pour lequel, il y va en son être de cet être lui-même. C’est toujours facticiellement que le Dasein existe. (38.al. 15)

    Toutefois, en ayant mis en lumière la déchéance-dans-le-quotidien, n’avons-nous pas mis en évidence un phénomène qui parle à l’encontre de la détermination à l’aide de laquelle l’idée formelle d’existence était annoncée ? Le Dasein peut-il être conçu en tant que l’étant dans l’être duquel il y va de son pouvoir-être, alors que, dans son quotidien, cet étant s’est perdu, et que, dans la déchéance-dans-le-quotidien, il « vit » à l’écart du soi authentique ? Réponse : succomber au monde ne peut devenir une « preuve » phénoménale contre l’existentialité du Dasein que si celui-ci est posé comme Je-sujet isolé, comme un point fixe dont il tendrait à s’écarter. Dans ce cas, le monde devient objet. Ontologiquement, le fait qu’il succombe au monde en vient alors à dévoyer l’interprétation du Dasein pour en faire une substantialité à la manière d’un étant intramondain. Cependant, si nous gardons en vue l’être du Dasein qu’a mis en évidence la constitution de l’être-au-monde, alors il devient manifeste que, en tant que mode d’être de cet être-situé, la déchéance-dans-le-quotidien représente bien plutôt la preuve la plus élémentaire en faveur de l’existentialité du Dasein. Dans la déchéance-dans-le-quotidien, en effet, il y va du pouvoir-être-au-monde, même si c’est sur le mode de l’inauthenticité. Le Dasein ne peut être dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien qu’en raison du fait que, pour lui, il y va à chaque fois de l’être-au-monde comprenant qui est dans un certain état affectif. Existentialement, l’existence authentique n’est pas quelque chose qui flotte au-dessus de la quotidienneté, mais c’est une saisie modifiée des possibilités de la quotidienneté. (38.al. 16)

    Le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien ne vise pas à produire une « idée sombre » du Dasein qui, sur le plan ontique, se mettrait en avant pour compenser l’aspect anodin de cet étant. La déchéance-dans-le-quotidien révèle une structure ontologique essentielle du Dasein lui-même, laquelle en détermine si peu le côté sombre qu’elle en constitue au contraire le mode d’être le plus courant. (38.al. 17)

    C’est pourquoi l’interprétation ontologique existentialement fondée n’affirme rien d’ontique concernant la « corruption de la nature humaine », et cela non pas parce que les moyens nécessaires pour en apporter la preuve sont manquants, mais parce que sa problématique se tient en deçà de tout énoncé concernant la corruption ou l’intégrité. La déchéance-dans-le-quotidien est un concept ontologique indiquant une direction de l’interprétation. Sur le plan ontique, on ne tranchera pas sur le point de savoir si l’homme dans le mode d’être de la déchéance-dans-le-quotidien est dans un état de péché, un status corruptionis, s’il évolue dans un état d’intégrité, un status integritatis, ou encore s’il se trouve dans un « état de grâce », un status gratiae. Toutefois, la foi et toute « conception du monde », dès lors qu’elles se prononcent dans un sens ou dans un autre en formant des propositions sur ce qui concerne le Dasein en tant qu’être-au-monde, devront en revenir aux structures existentiales ici mises en évidence si leurs énoncés entendent revendiquer également une compréhension conceptuelle. (38.al. 18)

    La question directrice de ce chapitre portait sur l’être du là. Elle avait pour thème la constitution ontologique de ouverture qui relève du Dasein. La tonalité affective, la compréhension et le parler constituent l’être de cette ouverture. Le mode d’être quotidien de l’ouverture se caractérise par le bavardage, la curiosité et l’équivocité. Ceux-ci eux-mêmes manifestent la déchéance-dans-le-quotidien dont les caractères essentiels sont la tentation, le soulagement, l’aliénation et l’empêtrement en soi-même. (38.al. 19)

    Avec cette analyse le tout de la constitution existentiale du Dasein est bien dégagé quant à ses traits dominants, et le sol phénoménal est conquis, qui permet l’interprétation « récapitulatrice » de l’être du Dasein comme souci. (38.al. 20)


    CHAPITRE VI : LE SOUCI COMME ÊTRE DU DASEIN


    § 39 La question de la totalité originelle de la structure du Dasein (12 al.)

    L’être-au-monde est une structure originellement et en permanence intégrale. Au cours des chapitres précédents (1ère section, chapitres II à V), cette structure a été phénoménalement présentée comme étant un tout et, sur cette base, ses moments constitutifs ont été spécifiés. L’aperçu que nous avons donné dès le début |§ 12| sur l’ensemble du phénomène a désormais une consistance et n’a plus la fragilité de la première ébauche générale. Or la diversité phénoménale de la constitution du tout structurel et du mode d’être quotidien de ce tout peut faire perdre la vue phénoménologique unitaire du tout en tant que tel. Mais ce regard doit rester d’autant plus libre, et se tenir prêt avec d’autant plus d’assurance, que nous posons maintenant la question à laquelle tend l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein en général : comment convient-il de déterminer ontologiquement le tout structurel que nous venons de mettre au jour en tant qu’il est existentialement fondé ? (39.al. 1)

    C’est en situation que le Dasein existe. La question posée porte donc sur l’unité ontologique de l’existentialité et de la facticité, ou plutôt sur l’appartenance essentielle de la seconde à la première. En raison de la tonalité affective, qui par essence lui appartient, le Dasein a un mode d’être qui le place en face de lui-même et est ainsi ouvert à lui-même dans son être-jeté-là. Mais l’être-jeté-là est le mode d’être d’un étant qui, à chaque fois, est lui-même ses possibilités, et cela de telle sorte qu’il se comprend en elles et à partir d’elles (il se projette à partir d’elles). L’être-au-monde, duquel font co-originellement partie l’être-auprès-de l’étant utilisable et l’être-avec en commun avec les autres, est à chaque fois à-dessein-de « soi-même ». Or, le soi-même est de prime abord et le plus souvent inauthentique, il est « soi-comme-on ». L’être-au-monde est donc d’abord dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien. La quotidienneté moyenne du Dasein peut par conséquent être déterminée comme étant l’être-au-monde ouvert sur le mode de la déchéance-dans-le-quotidien qui, ayant été jeté-là, projette, être pour lequel, dans son être auprès du « monde » et dans son être-avec en commun avec les autres il y va de son propre pouvoir-être. (39.al. 2)

    Est-il possible que nous parvenions à saisir dans sa totalité ce tout structurel de la quotidienneté du Dasein ? L’être du Dasein se laisse-t-il mettre en relief sous une forme unitaire telle que, tirée de cet être, la co-originarité essentielle des structures que nous avons mises à jour devienne compréhensible, et cela en accord avec les possibilités existentiales de modification qui vont avec ? Y a-t-il un chemin qui permette de conquérir phénoménalement cet être qui s’appuie sur l’analytique existentiale telle qu’elle est désormais amorcée ? (39.al. 3)

    Éliminons tout d’abord une possibilité : il ne peut être question de parvenir phénoménalement au tout structurel en le construisant à partir d’un assemblage de ses éléments. Pour ce faire, en effet, un plan de construction serait indispensable. L’être du Dasein, sur le plan ontologique, porte le tout structurel en tant que tel et ne nous devient accessible que dans un regard plein, traversant ce tout jusqu’à un phénomène originellement unitaire qui réside déjà dans ce tout, et cela au point qu’il soit ontologiquement au fondement de chaque moment structurel dans sa possibilité. En conséquence, l’interprétation « récapitulative » ne peut pas être un assemblage composite de ce qui a été jusqu’ici acquis. La question en quête du caractère existential fondamental du Dasein est par essence distincte de la question de l’être d’un étant substantiel. L’expérience quotidienne qui relève du monde ambiant et qui reste ontiquement et ontologiquement axée sur l’étant intramondain est incapable de dégager le Dasein aux fins d’une analyse ontologique. Pareillement fait défaut à la perception immanente des vécus un fil conducteur qui soit ontologiquement suffisant. D’un autre côté, l’être du Dasein ne saurait être déduit d’une idée de l’homme. Est-il possible, en partant de l’interprétation du Dasein que nous avons faite jusqu’ici, d’en déduire un chemin d’accès qui fasse communiquer l’ontique et l’ontologique, chemin que l’analyse du Dasein requiert en tant que seul accès adéquat qui parte de lui-même ? (39.al. 4)

    La compréhension de l’être relève de la structure ontologique du Dasein. En tant qu’étant, il a la particularité d’être, en son être, ouvert à lui-même. La tonalité affective et la compréhension constituent le mode d’être de cet être-ouvert. Y a-t-il dans le Dasein une tonalité affective dans laquelle il soit ouvert à lui-même d’une manière privilégiée ? (39.al. 5)

    Dès lors qu’il convient que l’analytique existentiale du Dasein conserve une clarté principielle sur sa fonction ontologique fondamentale, il lui faut, afin d’accomplir sa tâche préalable consistant à mettre en évidence l’être du Dasein, rechercher l’une des possibilités d’ouverture les plus étendues et les plus originelles que renferme le Dasein lui-même. La modalité de l’ouverture dans laquelle le Dasein se porte en face de lui-même doit être telle qu’en elle le Dasein lui-même devienne d’une certaine manière accessible sous une forme simplifiée. En nous appuyant sur ce qui s’y ouvre, il faut alors que la totalité de la structure de l’être que nous recherchons vienne à la lumière de façon élémentaire. (39.al. 6)

    En tant qu’elle est la tonalité affective qui satisfait à de telles exigences de méthode, c’est le phénomène de l’angoisse que nous prendrons pour base de l’analyse. L’élaboration de cette tonalité affective fondamentale et la caractérisation ontologique de ce qui s’y trouve ouvert en tant que tel partiront du phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien et délimiteront l’angoisse vis-à-vis du phénomène apparenté qu’est la peur que nous avons précédemment analysé. En tant que possibilité d’être du Dasein qui ne fait qu’un avec ce qui est ouvert en lui, l’angoisse fournit le sol phénoménal propice à la saisie explicite et originelle de l’être du Dasein, lequel être se révélera être le souci. L’élaboration ontologique de ce phénomène existential de base requiert qu’il soit délimité vis-à-vis de phénomènes qui, de prime abord, pourraient être identifiés au souci. Des phénomènes de ce type sont la volonté, le souhait, le penchant et l’envie. Le souci ne peut pas être dérivé d’eux, parce que c’est eux-mêmes qui sont fondés en lui. (39.al. 7)

    Comme il en va de toute analyse ontologique avec ce qu’elle conquiert, l’interprétation ontologique du Dasein comme souci se tient fort éloignée de ce qui reste accessible à la compréhension pré-ontologique de l’être et à la connaissance ontique de l’étant. Que ce que l’on parvient à connaître sur le plan ontologique soit déconcertant pour l’entendement commun, eu égard à ce qui est bien connu de celui-ci sur le plan uniquement ontique, cela ne saurait étonner. Malgré tout, il se pourrait bien également que la base d’élan ontique de l’interprétation ontologique du Dasein en tant que souci que l’on tente ici apparaisse sophistiquée et artificielle ; pour ne rien dire de la brutalité que l’on pourrait trouver dans une démarche qui a conduit à mettre de côté la définition traditionnelle et éprouvée de l’homme. C’est pourquoi nous avons besoin d’une confirmation pré-ontologique de l’interprétation existentiale du Dasein comme étant souci. Cette confirmation se trouve dans le fait que le Dasein, très tôt déjà, s’est exprimé ouvertement sur lui-même au point qu’il s’est explicité, bien que de manière seulement pré-ontologique, comme étant souci (cura). (39.al. 8)

    L’analytique du Dasein qui poursuit sa progression jusqu’au phénomène du souci, a vocation à préparer la problématique qui relève de l’ontologie fondamentale, à savoir la question du sens de l’être en lui-même. Partant des résultats acquis, si l’on veut diriger expressément le regard dans cette direction tout en allant au-delà de la tâche particulière d’une anthropologie existentiale et à priori, il faut que soient rétrospectivement saisis de manière plus pénétrante encore les phénomènes dont la connexion avec la question directrice de l’être est la plus étroite. Ces phénomènes sont d’abord les modes de l’être qui ont été expliqués jusqu’ici : l’utilisabilité et la substantialité, modes qui déterminent l’étant intramondain et sont distincts du mode d’être du Dasein. Comme jusqu’ici la problématique ontologique a en priorité compris l’être au sens de la substantialité (« réalité », effectivité du « monde »), comme l’être du Dasein est resté ontologiquement indéterminé, une élucidation de la connexion ontologique entre le souci, le phénomène du monde, l’utilisabilité et la substantialité (la réalité) est requise. Ceci nous conduira à une détermination plus précise du concept de réalité dans le contexte d’une discussion des questions que posent le réalisme et l’idéalisme qui sont axées sur cette idée de réalité dans toutes les théories de la connaissance. (39.al. 9)

    Indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la saisie prédicative par lesquelles il va être ouvert, dévoilé et déterminé, l’étant est. Mais d’être il n’« est » que dans la compréhension de l’étant qu’a le Dasein auquel appartient une compréhension de l’être. Il se peut donc que l’être ne soit pas conceptualisé, mais il n’est jamais complètement incompris. Dans la problématique ontologique, l’être et la vérité ont de tout temps été rapprochés, sinon même identifiés. Même s’il se peut que les bases originelles en soient restées cachées, ce rapprochement atteste de la connexion nécessaire entre l’être et le comprendre. C’est pourquoi, pour préparer de façon satisfaisante la question de l’être, nous avons besoin d’une clarification ontologique du phénomène de la vérité. Pour mener à bien cette clarification, nous nous appuierons sur le sol que l’interprétation antérieure nous a permis de conquérir avec les phénomènes de l’être-ouvert, de l’être-dévoilé, de l’explicitation et de l’énoncé. (39.al. 11)

    L’analyse fondamentale préparatoire du Dasein aura par conséquent pour thèmes : la tonalité affective fondamentale de l’angoisse en tant qu’ouverture privilégiée du Dasein (§ 40) ; l’être du Dasein en tant que souci (§ 41) ; la confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme étant le souci telle qu’elle est tirée de l’explicitation pré-ontologique de soi du Dasein (§ 42) ; Dasein, phénomène du monde et réalité (§ 43) ; Dasein, ouverture et vérité (§ 44). (39.al. 12)

    § 40 La tonalité affective fondamentale de l’angoisse en tant qu’être-ouvert privilégié du Dasein (23 al.)

    Une certaine possibilité d’être du Dasein va nous fournir une « ouverture » ontique sur le Dasein lui-même en tant qu’étant. Cette ouverture n’est possible que dans l’être-ouvert qui va avec le Dasein, lequel être est fondé dans la tonalité affective et la compréhension. Dans quelle mesure l’angoisse est-elle une tonalité affective privilégiée ? Comment le Dasein en proie à l’angoisse en vient-il à être placé en face de lui-même par son propre être, et cela de façon telle que, phénoménologiquement, l’étant qui est ouvert comme en proie à l’angoisse puisse, en tant que tel, être déterminé dans son être ou bien, le cas échéant, de telle manière que cette détermination puisse être préparée de façon satisfaisante ? (40.al. 1)

    Cherchant à pénétrer jusqu’au tout structurel du Dasein, nous partirons des analyses concrètes qui ont été menées de la déchéance-dans-le-quotidien. Nous avons vu que l’immersion dans le on et dans le « monde » dont il se préoccupe manifeste chez le Dasein une fuite devant lui-même en tant que pouvoir-être-soi-même authentique. Toutefois, ce phénomène de la fuite du Dasein devant lui-même et devant son être-authentique semble bien être le moins apte à servir de sol phénoménal à l’investigation qui suit. En effet, en fuyant ainsi, le Dasein, précisément, ne se porte pas devant lui-même. Conformément au trait le plus propre de la déchéance-dans-le-quotidien, le fait que le Dasein se détourne de soi le conduit à l’écart de lui-même. Cependant, face à des phénomènes de ce type, notre investigation doit se garder de confondre la caractérisation ontique déterminée existentiellement avec l’interprétation ontologique fondée existentialement, et doit aussi se garder de négliger les assises phénoménales positives qui se trouvent existentialement à sa racine. (40.al. 2)

    Existentiellement, l’être inauthentique qu’est le Dasein soumis au on dans la modalité de la déchéance-dans-le-quotidien est certes fermé, mais cet état de fermeture n’est que la privation d’un être-ouvert qui se manifeste phénoménalement par le fait que la fuite du Dasein est fuite devant lui-même. Ce devant quoi le Dasein fuit se trouve justement « devant » lui. C’est dans la mesure où, du fait de l’être-ouvert du Dasein, celui-ci est par essence ontologiquement porté en face de lui-même, qu’il peut fuir devant lui. À vrai dire, lorsque le Dasein dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien se détourne de lui-même, ce devant quoi il fuit n’est pas saisi, pas plus qu’il n’est éprouvé lorsque le Dasein fait front. Mais, lorsque le Dasein se détourne de ce devant quoi il fuit, ce qui est ainsi fui est bien ouvert « là ». En raison de son caractère d’ouverture, le fait que le Dasein se détourne de lui-même, fait ontique et existentiellement constatable, donne phénoménalement au Dasein la possibilité de saisir ontologiquement ce devant quoi il fuit et de le rapporter à une structure existentiale. Au cœur de ce mouvement ontique « d’écart », mouvement auquel l’acte de se détourner de lui-même le conduit, le Dasein, dès lors qu’il « fait front » et interprète phénoménologiquement son comportement, a la possibilité de comprendre ce devant quoi il fuit et de le porter au concept. (40.al. 3)

    Par conséquent, en s’orientant sur le phénomène de la déchéance-dans-le-quotidien, l’analyse n’est pas condamnée par principe à désespérer d’apprendre quelque chose d’ordre ontologique concernant le Dasein qui est ouvert dans ledit phénomène. Bien au contraire : c’est précisément ici que l’interprétation va se livrer à la saisie la moins artificielle du soi-même du Dasein. Elle explicite ce que le Dasein ouvre ontiquement. Plus est originel le phénomène qui, en tant que tonalité affective ouvrante, donne accès au Dasein, et plus s’accroît la possibilité de pénétrer jusqu’à l’être de ce dernier ; pour ce faire, il nous faut accompagner et suivre le phénomène, et cela dans l’intention de l’interpréter depuis l’intérieur de la compréhension d’un certain état affectif. Que l’angoisse permette une telle chose, c’est ce que nous affirmons d’emblée. (40.al. 4)

    Pour analyser l’angoisse, nous ne sommes pas dépourvus de toute préparation. Sans doute, la façon dont elle se connecte ontologiquement avec la peur reste obscure. De manière évidente, il existe entre l’angoisse et la peur une parenté phénoménale. Un indice en est le fait que les deux phénomènes restent le plus souvent non démêlés ; c’est ainsi que l’on qualifie d’angoisse ce qui est peur et que l’on nomme peur ce qui a le caractère de l’angoisse. Nous allons tenter de progresser pas à pas jusqu’au phénomène de l’angoisse lui-même. (40.al. 5)

    Le fait que le Dasein succombe au on et au « monde » dont il se préoccupe, nous l’avons appelé une « fuite » devant lui-même. Mais tout recul devant quelque chose, tout acte de se détourner de quelque chose, n’est pas forcément une fuite. Ce qui caractérise la fuite, c’est le recul, fondé dans la peur, devant ce que celle-ci ouvre, devant ce qui est menaçant. L’interprétation de la peur en tant que tonalité affective l’a montré : ce devant quoi le Dasein a peur est à chaque fois un étant intramondain préjudiciable, lequel étant, depuis des alentours déterminés, s’approche du périmètre de proximité du Dasein, tout en pouvant rester en dehors de ce périmètre. Dans la déchéance-dans-le-quotidien, le Dasein se détourne de lui-même. Ce devant quoi le Dasein recule doit avoir un caractère menaçant ; pourtant, c’est devant un étant ayant le même mode d’être que lui qu’il recule puisque c’est devant le Dasein lui-même. Ce devant quoi le Dasein recule ne peut pas ici être saisi comme étant « redoutable », puisqu’un étant de cette sorte n’est jamais présent qu’en tant qu’étant intramondain. La menace qui peut « faire peur », celle que dévoile la peur, provient toujours d’étants intramondains. (40.al. 6)

    C’est pourquoi l’acte, inhérent à la déchéance-dans-le-quotidien, de se détourner de soi, n’est pas non plus une fuite qui dériverait de la peur devant un étant intramondain. Une fuite de ce type, fondée de la sorte, convient d’autant moins au comportement du Dasein suivant lequel il se détourne de lui-même, que le Dasein, précisément, en tant qu’il ne fait qu’un avec l’étant intramondain, affronte ce dernier. L’acte caractéristique de la déchéance-dans-le-quotidien consistant à se détourner de soi est fondé dans l’angoisse, laquelle de son côté rend possible la peur. (40.al. 7)

    Pour comprendre ce dont il est question quand, alors qu’il est dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, nous parlons de la fuite du Dasein devant lui-même, il faut se remettre en mémoire l’être-au-monde comme étant la constitution fondamentale de cet étant. Dans l’angoisse, ce devant quoi le Dasein fuit, c’est l’être-au-monde en tant que tel. Sur le plan phénoménal, en quoi ce devant quoi l’angoisse s’angoisse diffère-t-il de ce en face de quoi la peur prend peur ? Nous venons de dire que le devant quoi propre à l’angoisse n’est pas un étant intramondain. Par conséquent, ce dont par essence elle retourne ne peut pas plus être un étant intramondain. La menace ne revêt pas l’aspect d’un être préjudiciable déterminé qui atteindrait le Dasein menacé au point de vue d’un pouvoir-être facticiel. Le devant quoi propre à l’angoisse est indéterminé. Non seulement cette indétermination ne permet pas de trancher sur le point de savoir quel étant intramondain est menaçant, mais elle veut surtout dire qu’associer la menace à l’étant intramondain n’est pas « pertinent ». Rien de ce qui, à l’intérieur du monde, est utilisable ou substantiel, ne fait office de ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse. La tournure d’ensemble qui a été dévoilée de façon intramondaine, celle des étants utilisables comme celle des étants substantiels, devient, en tant que telle, sans importance. Elle s’effondre sur elle-même. Le monde se caractérise alors comme ayant perdu toute significativité. Dès lors que le Dasein est en proie à l’angoisse, ce n’est ni ceci ni cela qui, faisant encontre, pourrait être de l’ordre d’une menace. (40.al. 8)

    C’est pourquoi l’angoisse ne « voit » pas non plus un « ici » ou un « là-bas » déterminé, depuis lequel ce qui menace se rapprocherait. Que ce qui est menaçant ne soit nulle part est ce qui caractérise ce devant quoi l’angoisse s’angoisse. Celle-ci ne « sait pas » devant quoi elle s’angoisse. Mais « nulle part » ne signifie pas rien ; dans ce nulle part au contraire se trouvent les alentours en général, l’ouverture du monde en général pour l’être-situé, spatial par essence. Par suite, ce qui est menaçant ne peut pas non plus, partant d’une direction déterminée, se rapprocher vers l’intérieur du périmètre de proximité du Dasein, il est déjà « là », et pourtant il n’est nulle part, et bien que n’étant nulle part, il est si proche qu’il oppresse et coupe le souffle. (40.al. 9)

    Dans ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, le « ce n’est rien » et le « ce n’est nulle part » deviennent manifestes. D’un point de vue phénoménal, le côté rebelle du rien et du nulle part intramondains veut dire ceci : ce devant quoi l’angoisse s’angoisse est le monde en tant que tel. L’absence totale de significativité qui s’annonce dans le rien et le nulle part ne signifie pas l’absence de monde, mais elle veut dire que l’étant intramondain est en lui-même si totalement dénué d’importance que, sur la base de cette absence de significativité de ce qui est intramondain, seul le monde en son phénomène s’impose. (40.al. 10)

    Ce qui oppresse, ce n’est pas ceci ou cela, ce n’est pas non plus le tout des étants substantiels, pris ensemble en tant que cumul, mais c’est que soit possible l’étant utilisable en général, c’est-à-dire le monde lui-même. Dès lors que l’angoisse s’est apaisée, le parler quotidien a coutume de dire : « à vrai dire, ce n’était rien ». En fait, ce propos touche ontiquement ce que c’était. Le parler quotidien ne fait qu’un avec la préoccupation et la discussion concernant l’étant utilisable. Ce devant quoi l’angoisse s’angoisse ne relève en rien de l’étant utilisable intramondain. Mais ce que le parler quotidien de la vue-native comprend comme ne relevant pas de l’étant utilisable intramondain n’est pas pour autant un rien. Ce qui n’est rien au regard de l’utilisabilité est fondé dans le « quelque chose » le plus originel qui soit, à savoir dans le monde. Sur le plan ontologique pourtant, le monde fait par essence partie de l’être du Dasein en tant qu’être-au-monde. Par conséquent, si ce qui se met en évidence est le rien en tant que ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, c’est-à-dire le monde en tant que tel, alors cela veut dire la chose suivante : ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, c’est l’être-au-monde lui-même. (40.al. 11)

    Le fait pour le Dasein de s’angoisser ouvre originellement et directement le monde en tant que monde. Ce n’est pas le Dasein qui, de prime abord, par réflexion, fait abstraction de l’étant intramondain et ne pense qu’au monde en face duquel ensuite l’angoisse prend naissance, mais c’est l’angoisse qui, en tant que mode de la tonalité affective, ouvre le monde en tant que monde. Toutefois, ceci ne signifie pas que, dès lors qu’il est en proie à l’angoisse, le Dasein saisisse conceptuellement le phénomène du monde. (40.al. 12)

    L’angoisse n’est pas seulement angoisse devant, mais, en tant que tonalité affective, elle est en même temps angoisse pour. Ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse n’est ni un mode d’être ni une possibilité déterminée du Dasein. La menace est indéterminée et n’a par conséquent pas le pouvoir d’envahir, en le menaçant, tel ou tel pouvoir-être concret. Ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse, c’est l’être-au-monde lui-même. Dès lors que le Dasein est en proie à l’angoisse, l’étant utilisable qui relève du monde ambiant et l’étant intramondain, sont engloutis. Le « monde » n’est plus capable de rien proposer, et l’être-là-avec des autres ne le peut pas davantage. Alors que le Dasein est dans la déchéance-dans-le-quotidien, l’angoisse lui ôte la possibilité de se comprendre à partir du « monde » et de l’état d’explicitation public. Elle renvoie le Dasein vers ce à propos de quoi il s’angoisse, à savoir vers son pouvoir-être-au-monde authentique. L’angoisse isole le Dasein dans son être-au-monde le plus authentiquement sien, lequel, en tant que, par essence, il comprend, se projette vers des possibilités. Avec ce à propos de quoi elle s’angoisse, l’angoisse ouvre le Dasein comme une possibilité, et même comme étant ce qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, du plus profond de son esseulement. (40.al. 13)

    Dans le Dasein, l’angoisse est la manifestation de l’être en rapport à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, c’est-à-dire la manifestation de l’être libre de se choisir et de se saisir lui-même. L’angoisse porte le Dasein en face de la liberté qu’a son être d’accéder à l’authenticité, possibilité que son être possède toujours déjà. Mais cet être est en même temps ce à quoi le Dasein, en tant qu’être-au-monde, est livré. (40.al. 14)

    Ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse se révèle être aussi ce devant quoi elle s’angoisse : à savoir l’être-au-monde. L’identité entre le devant-quoi l’angoisse s’angoisse et le à-propos-de-quoi elle s’angoisse s’étend jusqu’au fait d’angoisser le soi-même. Le soi-même, en tant que tonalité affective, est un mode de base de l’être-au-monde. L’identité existentiale entre le fait d’ouvrir et ce qui est ouvert, identité qui est telle qu’en ce qui ouvre le monde est ouvert un pouvoir-être jeté-là, fait comprendre qu’avec le phénomène de l’angoisse c’est un état affectif privilégié qui s’affiche comme thème de l’interprétation. L’angoisse ouvre le Dasein en tant que solus ipse. Mais ce « solipsisme » existential concerne si peu un sujet qui serait une chose isolée dans le vide inoffensif que serait pour lui le fait de se présenter sans monde, qu’il porte précisément le Dasein en face de son monde en tant que monde, et par là place le Dasein en face de soi-même comme être-au-monde. (40.al. 15)

    Que ce soit de cette manière que l’angoisse, en tant que tonalité affective fondamentale, ouvre, c’est ce dont l’explicitation quotidienne du Dasein et son parler sont à une preuve manifeste. Comme nous l’avons remarqué précédemment la tonalité affective rend notoire le « comment l’on se sent ». Dans l’angoisse on se sent « inquiet sans cause et étranger à tout ». Dans cette formule, ce qui vient d’emblée à s’exprimer, c’est l’indétermination des situations dans lesquelles le Dasein se trouve en proie à l’angoisse : le rien et le nulle part. En une telle occurrence, un sentiment d’inquiétante étrangeté s’ajoute à celui de ne pas être chez soi [« sentiment d’inquiétante étrangeté » traduit das Unheimliche qui est le contraite de la familiarité, donc de tout ce qui est décrit, au § 12-9, comme le sens du « in » permettant de définir l’« in-der-Welt-sein »]. Lorsque nous avons donné la première indication phénoménale de la constitution fondamentale du Dasein et clarifié le sens existential qu’a l’être-situé en le différenciant de la signification qu’a l’« inclusion catégoriale », nous avons déterminé l’être-situé comme étant le fait de résider-auprès-de, d’être-familier-de |§ 12|. Ce caractère de l’être-situé, nous l’avons par la suite rendu plus concrètement visible au moyen de l’être-public quotidien du on, lequel apporte dans la quotidienneté moyenne du Dasein un soulagement tenant au fait d’être sûr du soi-même, autrement dit un soulagement tenant à l’évidence d’un « être chez soi » |§ 27|. À contrario, l’angoisse va interpeller le Dasein et le sort de son immersion dans la déchéance-dans-le-quotidien au sein du « monde ». La familiarité quotidienne s’effondre. Le Dasein est alors isolé en tant qu’être-au-monde. L’être-au-monde en vient au « mode » existential du pas-chez-soi. En parlant d’« inquiétante étrangeté », on vise précisément cet affect. (40.al. 16)

    Ce devant-quoi la déchéance-dans-le-quotidien fuit devient ainsi phénoménalement visible. Ce n’est pas devant l’étant intramondain qu’elle fuit, mais en direction de celui-ci en tant qu’il est l’étant auprès duquel la préoccupation, perdue dans le on, peut séjourner dans une familiarité soulagée. La fuite du Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien au sein de ce chez-soi qu’est l’être-public est fuite devant ce qui n’est pas-chez-soi, c’est-à-dire devant l’inquiétante étrangeté qui se trouve dans le Dasein en tant qu’être-au-monde jeté-là, autrement dit devant le Dasein qui dans son être a été livré à lui-même. Cette inquiétante étrangeté poursuit le Dasein et menace, quoique de manière implicite, sa propension à se perdre dans la quotidienneté du on. Cette menace peut se faire sentir même au sein d’une absence de besoin venant de la préoccupation quotidienne. L’angoisse peut croître même dans les situations inoffensives. Elle n’a pas non plus besoin de l’obscurité dans laquelle d’ordinaire on se sent plus facilement inquiet et étranger. Dans l’obscurité il n’y a « rien » à voir mais le monde est toujours « là ». (40.al. 17)

    Interpréter l’inquiétante étrangeté de façon ontologique existentialement fondée en tant qu’elle est la menace qui, partant du Dasein, le touche lui-même en retour, ne revient pas à affirmer qu’elle est, dans l’angoisse facticielle, également comprise en ce sens. La façon quotidienne qu’a le Dasein de comprendre l’inquiétante étrangeté où il se trouve est la suivante : alors qu’il est dans la déchéance-dans-le-quotidien, il se détourne de soi, « masquant » ainsi le fait qu’il n’est pas-chez-lui. Cependant, phénoménologiquement parlant, cette fuite quotidienne manifeste ceci : à cette constitution essentielle du Dasein qu’est l’être-au-monde, laquelle, en tant que constitution existentiale, n’est jamais substantielle, mais est toujours un mode d’être du Dasein en situation, c’est-à-dire une disposition affective, appartient l’angoisse en tant que tonalité affective fondamentale possible. C’est l’être-au-monde, soulagé et familier à la fois, qui est un mode masqué de l’inquiétante étrangeté du Dasein, et non pas l’inverse. Sur le plan ontologique, c’est le phénomène du pas-chez-soi qu’il faut concevoir comme le plus originel. (40.al. 18)

    Et c’est seulement parce que l’angoisse détermine toujours déjà l’être-au-monde de façon latente, que le Dasein, en tant qu’être auprès du « monde » dans une certaine disposition affective, peut prendre peur. La peur est l’angoisse ayant succombé au « monde », angoisse inauthentique et, en tant que telle, cachée à elle-même. (40.al. 19)

    La tonalité affective propre à l’inquiétante étrangeté reste la plupart du temps existentiellement incomprise. En outre, du fait de la prédominance de la déchéance-dans-le-quotidien et dans l’être-public, l’angoisse « proprement dite » est rare. Elle est souvent rabattue sur la « physiologie ». En sa facticité ce fait originel a une signification ontologique, et non pas seulement une étiologie et un déroulement ontique. Physiologiquement parlant, l’angoisse ne peut se déclencher que parce que le Dasein, au fond de son être, s’angoisse. (40.al. 20)

    Plus rares encore que le fait originel existentiel qu’est l’angoisse proprement dite sont les tentatives visant à interpréter ce phénomène dans sa constitution et ses fonctions ontologiques principielles existentialement fondées. Les raisons tiennent en partie au fait que l’on néglige l’analytique existentiale du Dasein en général et plus particulièrement au fait que l’on méconnaît le phénomène de la tonalité affective |Ce n’est pas un hasard si les phénomènes que sont l’angoisse et la peur qui restent couramment indissociés, sont entrés, sur le plan ontique, et aussi, quoiqu’en des limites très étroites, sur le plan ontologique, dans le champ de vision de la théologie chrétienne. Cela s’est produit à chaque fois que le problème anthropologique de l’être de l’homme dans son rapport à Dieu a acquis la primauté et que des phénomènes tels que la foi, le péché, l’amour et le repentir ont guidé le mode de questionnement. Cf. la doctrine augustinienne de la crainte chaste et la crainte servile, laquelle est maintes fois discutée dans ses écrits exégétiques et ses lettres. Concernant la peur en général, voir dans le De diversis quaestionibus octoginta tribus la question 33 : « De la peur », 34 : « S’il n’y a rien d’autre à désirer qu’être sans peur » et 35 : « ce qu’il faut désirer », in Migne, Patrologie Latine, volume XL, Augustin VI, p. 22. Luther, dans son Commentaire sur la Genèse, a traité du problème de la peur en dehors du contexte traditionnel d’une interprétation de la pénitence et de la contrition, et il l’a fait, à vrai dire, de la façon la moins conceptuelle mais néanmoins édifiante et de manière d’autant plus pénétrante : Enarrationes in Genesin, chapitre 3, Édition d’Erlangen, Exegetica opera latina, tome I, p. 177 sq. Mais c’est S. Kierkegaard qui a progressé le plus avant dans l’analyse du phénomène de l’angoisse, et cela dans le contexte théologique d’une exposition « psychologique » du problème du péché originel. Le concept d’angoisse, 1844|. Toutefois, la rareté du phénomène de l’angoisse ne saurait lui ôter son aptitude à assumer, pour l’analytique existentiale, une fonction méthodologique principielle. Bien au contraire, la rareté du phénomène est l’indice de ce que le Dasein, qui du fait de l’état d’explicitation public du on reste le plus souvent dissimulé à lui-même au sein de son inauthenticité, va pouvoir, dans cette tonalité affective fondamentale, être ouvert en un sens originel. (40.al. 21)

    Certes, il appartient à la nature de chaque tonalité affective d’ouvrir à chaque fois l’être-au-monde selon ses trois moments constitutifs (monde, être-situé, soi-même). Mais parce que l’angoisse isole, elle renferme la possibilité d’ouvrir de façon privilégiée. Cet isolement interpelle le Dasein en le sortant de sa déchéance-dans-le-quotidien et lui rend manifestes les possibilités de son être que sont l’être-authentique et l’être-véridique. Ces possibilités fondamentales du Dasein, qui est toujours le Dasein de quelqu’un, se manifestent dans l’angoisse telles qu’elles sont en elles-mêmes, non déguisées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent. (40.al. 22)

    Avec cette interprétation existentiale de l’angoisse, dans quelle mesure un sol phénoménal a-t-il été conquis qui réponde à la question directrice en quête de l’être du tout structurel du Dasein ? (40.al. 23)

    § 41 L’être du Dasein en tant que souci (18 al.)

    Notre intention étant de saisir ontologiquement le tout structurel du Dasein, il nous faut poser la question suivante : le phénomène de l’angoisse, compris comme ce qui, dans celle-ci, est ouvert, est-il à même de nous donner accès au tout du Dasein de façon phénoménalement originelle et de telle manière que ce tout apparaisse pleinement ? La consistance d’ensemble de cette donnée se laisse enregistrer sous la forme énumérative suivante : en tant que tonalité affective, le fait de s’angoisser est une modalité de l’être-au-monde ; ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, c’est le jeté-là de l’être-au-monde ; ce à propos de quoi l’angoisse s’angoisse, c’est le pouvoir-être-au-monde. Par conséquent, dans sa plénitude, le phénomène de l’angoisse manifeste le Dasein comme l’être-au-monde qui existe effectivement. Les caractères ontologiques fondamentaux de cet étant sont l’existentialité, la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien. Ces déterminations existentiales ne sont pas comme des morceaux formant ensemble un composé auquel l’un d’entre eux pourrait de temps à autre manquer ; en ces déterminations, au contraire, se tisse une connexion originelle, constitutive de la complétude de leur tout structurel. Dans l’unité des trois déterminations ontologiques du Dasein énumérées ci-dessus, l’être de celui-ci devient ontologiquement saisissable. Comment convient-il de caractériser cette unité ? (41.al. 1)

    Le Dasein est un étant pour lequel il y va de son être en cet être lui-même. Dans la constitution d’être du comprendre, l’expression « il y va de » s’est précisée comme étant la constitution d’être de l’être qui se projette vers le pouvoir-être qui est le plus authentiquement sien. Ce pouvoir-être authentique est ce à-dessein-de-quoi le Dasein, à chaque fois, est tel qu’il est. Dans son être, le Dasein s’est assorti à une possibilité que lui-même a. Le fait qu’il soit libre en vue du pouvoir-être le plus authentiquement sien, et par là même, en vue des possibilités que sont l’authenticité et l’inauthenticité, tout cela, dans l’angoisse, se manifeste sous une forme concrète, originelle et élémentaire. Toutefois, ontologiquement, le fait que le Dasein soit en vue du pouvoir-être le plus authentiquement sien veut dire : dans son être, le Dasein est, pour lui-même, en avance. Le Dasein est toujours déjà « au-delà de soi », non pas en tant qu’il adopte un certain comportement en rapport à un autre étant qu’il n’est pas, mais en tant qu’être en vue du pouvoir-être qu’il est lui-même. Cette structure d’être que révèle l’expression « il y va de », nous la saisissons donc comme étant l’être-en-avance-sur-soi du Dasein. (41.al. 2)

    Cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’être-en-avance-sur-soi ne désigne pas une propension isolée qu’aurait un « sujet » dépourvu de monde, mais caractérise l’être-au-monde dans sa totalité. Ce qui relève encore de ce dernier, c’est que, ayant été livré à lui-même, il est jeté-là dans un monde. C’est dans l’angoisse que l’état d’abandon du Dasein à lui-même se manifeste concrètement, et originellement. Saisi dans toute sa plénitude, l’être-en-avance-sur-soi veut dire : être-en-avance-sur-soi-dans-un-monde. Dès l’instant que cette structure, par essence unitaire, est regardée phénoménalement, tout ce que notre analyse précédente du phénomène du monde avait mis en évidence se précise également. Nous étions parvenus au résultat suivant : le réseau de renvois qui est inhérent à la significativité en tant qu’elle constitue le phénomène du monde est « amarré » à un à-dessein-de-quoi. L’étroite solidarité du réseau de renvois, des relations qu’instaure le « en-vue-de » avec ce dont il y va pour le Dasein, tout cela ne doit pas être compris comme la soudure d’un « monde substantiel d’objets » avec un sujet. Cette solidarité est l’expression phénoménale du tout originel qu’est la constitution du Dasein, dont la complétude est désormais discernée formellement comme étant l’en-avance-sur-soi-dans-un-monde. En d’autres termes : pour le Dasein, exister, c’est toujours être en situation. L’existentialité est par essence déterminée par la facticité. (41.al. 3)

    Reprenons : pour le Dasein exister en situation ce n’est pas seulement, alors qu’il a été jeté-là, pouvoir-être-au-monde, mais c’est également ne faire qu’un avec le monde dont il se préoccupe. Dans cet être-auprès-de-l’étant qui implique la déchéance-dans-le-quotidien ce qui s’annonce, que ce soit expressément ou non et qu’il le comprenne ou non, c’est la fuite devant l’inquiétante étrangeté, laquelle, tout comme l’angoisse latente, reste la plupart du temps dissimulée, et cela parce que l’être-public du on neutralise tout ce qui n’est pas familier. Dans l’en-avance-sur-soi est par essence également inclus l’être-auprès-de-l’étant intramondain utilisable dont le Dasein se préoccupe, lequel être-auprès-de-l’étant est déchéance-dans-le-quotidien et implique un ayant-été-dans-un-monde. (41.al. 4)

    La totalité existentiale de la structure ontologique du Dasein doit par conséquent être saisie de la façon suivante : l’être du Dasein est en-avance-sur-soi en tant qu’être-auprès-de-l’étant et ayant-été-dans-un-monde. Cet être donne sa pleine signification au titre de souci, dont il est fait usage d’une façon ontologique existentialement fondée. De cette signification, on exclura toute tendance d’être d’ordre ontique, comme par exemple l’inquiétude ou, à l’inverse, l’insouciance. (41.al. 5)

    C’est parce que l’être-au-monde est par essence souci que, dans les analyses précédentes, l’être auprès de l’étant utilisable a pu être saisi en tant que préoccupation, et que l’être partagé de l’être-là-avec des autres intramondains et présents, a pu être saisi comme étant la sollicitude. L’être-auprès-de est préoccupation parce que, en tant que modalité de l’être-situé, il est déterminé par la structure de souci de ce dernier. Le souci ne fait pas que caractériser l’existentialité, telle qu’elle est détachée de la facticité et de la déchéance-dans-le-quotidien, mais il enveloppe l’unité de ces déterminations d’être. Par suite, le souci ne désigne pas non plus un comportement isolé du Je par rapport à lui-même. Entendue par analogie à la préoccupation et à la sollicitude, l’expression « souci de soi » est une tautologie. Le souci ne désigne pas seulement un comportement particulier en rapport au soi-même en tant que le soi-même est caractérisé ontologiquement par l’être-en-avance-sur-soi. Dans cette dernière détermination, en effet, les deux autres moments structurels du souci, à savoir le ayant-été-dans-un-monde et l’être-auprès-de, sont posés de concert. (41.al. 6)

    En tant qu’être en rapport au pouvoir-être le plus authentiquement sien, l’être-en-avance-sur-soi renferme la condition de possibilité ontologique existentialement fondée de la liberté du Dasein pour ses possibilités existentielles authentiques. Le pouvoir-être est ce à-dessein-de-quoi le Dasein, à chaque fois, est comme il est en situation. Or, dans la mesure où cet être en rapport au pouvoir-être est lui-même déterminé par la liberté, le Dasein est également capable d’ignorer ses possibilités, il est capable d’être inauthentique, et il est d’ailleurs de prime abord et le plus souvent effectivement dans cette modalité d’être. L’à-dessein-de-quoi qui lui est propre, il ne le prend pas en charge ; la projection inhérente à son pouvoir-être, il l’abandonne au on. Dans l’être-en-avance-sur-soi, le « soi » peut donc désigner le soi-même au sens du soi-comme-on. Même dans l’inauthenticité, le Dasein, par essence, reste en-avance-sur-soi ; et de la même manière, en fuyant devant lui-même, le Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien manifeste encore la constitution d’être qui veut que pour cet étant, il y aille en son être de son être. (41.al. 7)

    En tant que totalité originelle de structure le souci « précède », de façon ontologique existentialement fondée, tout comportement ; c’est-à-dire qu’il est toujours déjà là à l’occasion de toute « attitude » de fait du Dasein et de toute « situation ». Le phénomène n’exprime donc pas du tout une primauté qu’aurait le comportement « pratique » sur le comportement théorique. Le fait de déterminer par la seule observation un étant comme substantiel ne se caractérise pas moins en tant que souci que ne le fait une « action politique » ou un divertissement délassant. « Théorie » et « pratique » sont des possibilités d’être d’un étant dont l’être se détermine comme souci. (41.al. 8)

    C’est pourquoi la tentative de ramener le phénomène du souci, dont le tout ne peut être fragmenté, à des actes particuliers tels que la volonté, l’aspiration, le penchant ou le désir, ou à le recomposer à partir d’eux, est vouée à l’échec. (41.al. 9)

    Par nécessité ontologique, volonté et aspiration sont enracinées dans le Dasein en tant que souci ; elles ne sont pas des vécus ontologiquement différenciés qui se présentent dans un « flux » indéterminé quant à son sens d’être. Et cela ne vaut pas moins du penchant et du désir. Pour autant qu’ils puissent être mis en lumière de façon pure dans le Dasein en général, eux aussi sont fondés dans le souci. Ceci n’exclut pas que le penchant et le désir constituent ontologiquement l’étant qui se contente de « vivre ». « Vivre » n’en pose pas moins un problème particulier quant à sa constitution ontologique fondamentale, problème qu’il ne faut déployer qu’en partant de l’ontologie du Dasein. (41.al. 10)

    Le souci est ontologiquement « plus originel » que tous les phénomènes qu’on vient de citer, lesquels pourraient néanmoins, dans certaines limites, être convenablement « décrits » sans que leur horizon ontologique eût pour cela besoin d’être saisi dans sa plénitude ou même seulement connu. Pour la présente investigation qui relève de l’ontologie fondamentale et qui ne vise ni à une ontologie thématiquement exhaustive du Dasein ni à une anthropologie concrète, il suffit que nous nous référions à la manière dont ces phénomènes sont existentialement fondés dans le souci. (41.al. 11)

    Le pouvoir-être, à dessein duquel le Dasein est, a lui-même pour mode d’être l’être-au-monde. Par conséquent, sur le plan ontologique, c’est dans le pouvoir-être que réside la relation à l’étant intramondain. Même si c’est de façon négative, la préoccupation et la sollicitude sont toujours souci. Dans le désir, un étant qui est compris, c’est-à-dire un étant qui est projeté dans une possibilité du Dasein, en vient à être saisi, ou bien comme un étant dont il faut que le Dasein se préoccupe, ou bien comme un étant que, par sollicitude, il lui faut porter à son être. À l’acte de vouloir appartient à chaque fois quelque chose de voulu, lequel a lui-même déjà été configuré à partir d’un à-dessein-de-quoi. Sont donc constitutifs de la possibilité ontologique de la volonté : (i) l’être-ouvert préalable du à-dessein-de-quoi en général (le en-avance-sur-soi), (ii) l’être-ouvert de ce dont il est possible que le Dasein se préoccupe (le monde inhérent au ayant-été-dans-un-monde), et (iii) la propension qu’a le Dasein à se projeter de façon compréhensive vers un pouvoir-être en rapport à une possibilité de l’étant présent qui est « désiré » (l’être-auprès-de-l’étant). Dans le phénomène de la volonté perce donc l’entièreté sous-jacente du souci. (41.al. 12)

    En tant que le Dasein est en situation, la propension qui est la sienne à se projeter de façon compréhensive est exercée auprès d’un monde qui a été dévoilé. C’est de ce dernier que le Dasein tire ses possibilités – et cela d’emblée, conformément à l’état d’explicitation du on. Cette explicitation a d’entrée de jeu restreint ses possibilités de libre choix au périmètre de ce qui est bien connu, de ce qui est accessible, de ce qui est supportable, ou au périmètre de ce qui se fait et est convenable. Ce nivellement des possibilités du Dasein au niveau de ce qui est d’emblée quotidiennement à disposition opère parallèlement un masquage de ce qui est possible en tant que tel. La quotidienneté moyenne de la préoccupation devient aveugle à ce qui est possible et se soulage auprès de ce qui est « effectivement » praticable. Ce soulagement n’exclut pas que la préoccupation ait une activité intense voire débordante, il la suscite même au contraire. Dans ce cas, ce ne sont pas des possibilités positives nouvelles qui sont voulues, mais c’est ce qui est à disposition qui est transformé de telle sorte que naisse l’illusion qu’il se passe quelque chose. (41.al. 13)

    Cependant, le fait pour la « volonté », sous la conduite du on, d’être soulagée, ne signifie pas qu’est éliminé l’être du Dasein en rapport au pouvoir-être, mais seulement que ce pouvoir-être est modifié. L’être en rapport à ses possibilités se manifeste alors le plus souvent comme simple aspiration. Dans l’aspiration, le Dasein projette son être vers des possibilités dont non seulement il ne se préoccupe pas effectivement mais dont encore il ne considère ni n’attend la réalisation. À contrario, la propension qu’a l’être-en-avance-sur-soi à s’exprimer dans le mode de la simple aspiration entraîne avec elle une incompréhension de l’étendue des possibilités facticielles du Dasein. L’être-au-monde, dont le monde est alors principalement projeté comme un monde rêvé, s’est perdu, inconsistant, à même ce qui est à sa disposition, et cela au point cependant que ce qui est à sa disposition, en tant que seul étant utilisable observé à la lumière de ce qui est souhaité, ne suffit pas au regard de ce qui est souhaité. L’aspiration est une modification existentiale de la propension qu’a le Dasein à se projeter en avant de lui-même de façon compréhensive, laquelle propension, incapable qu’elle est d’échapper à l’être-jeté-là, est seule encore à donner libre cours aux possibilités. Pareil libre cours donné aux possibilités les referme ; le « là » que laissent les aspirations rêveuses derrière le Dasein devient le « monde effectif ». Dans l’ordre ontologique, l’aspiration présuppose donc aussi le souci. (41.al. 14)

    Dès lors que le Dasein donne libre cours aux possibilités ainsi entrevues, c’est le « être-auprès-de » qui a la primauté. Le en-avance-sur-soi et le ayant-été-dans-un-monde sont modifiés en conséquence. Le fait que le Dasein, dans la déchéance-dans-le-quotidien, donne libre cours aux possibilités entrevues, manifeste son penchant à « conduire sa vie » d’après le monde dans lequel, à chaque fois, il est. Le penchant caractérise l’acte de chercher à faire quelque chose. L’en-avance-sur-soi s’est perdu dans un « être-auprès-de ». Ce « à quoi incline » le penchant, c’est de se laisser entraîner par ce à quoi l’« être-auprès-de » donne libre cours. Chaque fois que le Dasein s’abandonne à un penchant, ce n’est pas ce penchant qui se manifeste mais c’est la structure du souci, en sa plénitude, qui est modifiée. Devenu aveugle, le Dasein met toutes ses possibilités au service du penchant. (41.al. 15)

    Eu égard à ce régime d’être, le désir apparaît comme une « inclination » dont la nature est d’être son propre moteur. C’est une inclination qui peut être « à n’importe quel prix ». Le désir tend ainsi à évincer d’autres possibilités. Ici encore, l’être-en-avance-sur-soi est un être inauthentique puisque le fait d’être envahi par le désir provient de ce qui pousse à désirer. Le désir peut dépasser la tonalité affective et la compréhension du moment. Dans ce cas cependant, le Dasein n’est pas, et n’est jamais, un « simple désir » auquel viendrait s’ajouter d’autres attitudes, de contrôle ou de guidage, mais il est modification de l’être-au-monde en sa plénitude et toujours déjà souci. (41.al. 16)

    Dans le désir, le souci n’est pas libéré puisque c’est ce dernier qui rend ontologiquement possible que le Dasein se mette sous la tension d’un devenir. Dans le penchant, le souci, on l’a vu, est toujours déjà impliqué. Le penchant et le désir sont ainsi des possibilités qui s’enracinent dans l’être-jeté-là du Dasein et son souci. Il ne peut être question ni d’éliminer le désir, ni d’extirper le penchant. Mais parce qu’ils sont l’un et l’autre ontologiquement fondés dans le souci, c’est par celui-ci qu’il peuvent être existentiellement modifiés et ontiquement configurés. (41.al. 17)

    L’expression « souci » désigne un phénomène ontologique existentialement fondé qui, dans sa structure, n’est pas simple. On ne peut pas ramener l’entièreté ontologiquement élémentaire de la structure du souci à un « proto-élément » ontique, pas plus qu’on ne peut « expliquer » l’être en partant de l’étant. En fin de compte, il apparaîtra que l’idée d’être n’est pas plus « simple » que celle de Dasein. La détermination du souci comme être-en-avance-sur-soi d’un étant ayant-été-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de l’étant intramondain, montre que le phénomène du souci est structurellement ordonné. Mais n’est-ce pas là l’indice phénoménal que la question ontologique doit être prolongée jusqu’à ce que soit mis en évidence un phénomène plus originel encore qui porte l’unité structurale du tout ontologique du souci ? Avant que notre investigation ne creuse cette question, nous avons besoin de nous approprier, de façon plus rigoureuse et rétrospective, tout ce qui a été interprété jusqu’ici, et cela en visant la question du sens de l’être en lui-même, laquelle relève de l’ontologie fondamentale. Mais avant cela, il nous faut montrer que ce qu’a de « nouveau », sur le plan ontologique, cette interprétation est, sur le plan ontique, fort ancien. Cette explicitation montrera que déterminer l’être du Dasein comme souci ne revient pas à lui imposer une idée fabriquée de toutes pièces, mais au contraire conceptualise existentialement ce qui a déjà été ouvert de façon ontique dans des modalités existentielles spécifiques. (41.al. 18)

    § 42 La confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci par une explicitation pré-ontologique (11 al.)

    Tout l’enjeu des interprétations précédentes qui ont conduit à mettre en évidence le souci comme être du Dasein, était de conquérir, pour l’étant que nous sommes nous-mêmes et que nous appelons « homme », les fondements ontologiques appropriés. À cette fin, il a fallu que l’analyse se détourne de la direction que fixe la position classique, solidaire de la définition traditionnelle de l’homme, mais ontologiquement non clarifiée et problématique quant aux principes qu’elle met en jeu. Mesurée à l’aune de cette dernière, il se peut que l’interprétation ontologique existentialement fondée soit déconcertante, surtout, dans le cas présent, si le « souci » est compris de façon exclusivement ontique, en tant qu’« inquiétude » et « tourment ». Aussi convient-il maintenant de produire un témoignage pré-ontologique dont le caractère « historique » constitue la force probante. (42.al. 1)

    Dans le témoignage en question, le Dasein s’exprime ouvertement sur lui-même, et ce de façon « originelle », sans être déterminé par des interprétations théoriques et sans non plus viser à en acquérir. De plus, nous considérons provisoirement que ce qui caractérise l’être du Dasein est l’historicité, affirmation qui devra ultérieurement être justifiée ontologiquement. À supposer que le Dasein, au fond de son être, soit « historique », alors un énoncé le concernant issu de son histoire et y retournant, énoncé qui de surcroît est antérieur à toute science, un tel énoncé reçoit une importance particulière, mais en aucun cas purement ontologique. La compréhension de l’être qui réside dans le Dasein lui-même s’y exprime ouvertement de façon pré-ontologique. Le témoignage que nous produisons ci-après a vocation à faire comprendre que l’interprétation existentiale, loin d’être une invention, a au contraire, en tant que « construction » ontologique, son sol, et avec celui-ci ses grandes lignes élémentaires. (42.al. 2)

    L’explicitation de soi-même suivante du Dasein en tant que « souci » est tirée d’une vieille fable |C’est dans l’essai de Karl Burdach, Faust und die Sorge in Revue allemande trimestrielle de science de la littérature et d’histoire des idées, I (1923), p. 1 sq, que l’auteur a trouvé ce document pré-ontologique qui plaide en faveur de l’interprétation ontologique existentialement fondée du Dasein en tant que souci. Karl Burdach montre que Goethe a repris de Herder cette fable concernant le Souci, fable qui est transmise comme 220ème fable d’Hygin, et l’a arrangée pour la seconde partie de Faust (cf., en particulier, p. 40 sq). Le texte ci-dessus est cité d’après Franz Bücheler, Musée Rhénan, tome 41 (1886), p. 5 ; la traduction est d’après Burdach, op. cit., p. 41 sq| : (42.al. 3)

    « Un jour qu’il franchissait un fleuve, le « Souci » aperçut un limon d’argile calcaire ; songeur, il en prit un morceau et commença à le modeler. Tandis qu’il médite sur ce qu’il vient de créer, Jupiter survient. Le « Souci » prie celui-ci de concéder un esprit au morceau d’argile. Ce que Jupiter accorde volontiers. Mais lorsque le « Souci » voulut imposer son propre nom à son œuvre, Jupiter le lui interdit et exigea que ce soit son nom qui lui fût donné. Tandis que le « Souci » et Jupiter se disputaient à ce sujet, la Terre (Tellus) se dressa à son tour, désirant que l’œuvre se vît adjoindre son propre nom, puisqu’elle lui avait offert une partie de sa chair. Les plaideurs prirent Saturne pour juge. Et Saturne rendit la décision suivante, apparemment équitable : « Toi, Jupiter, puisque tu as donné l’esprit, il convient qu’à la mort de l’œuvre, tu reçoives son esprit ; toi, Terre, puisque tu as fait présent du corps, il convient que tu reçoives son corps. Mais puisque c’est le « Souci » qui, le premier, a façonné cet être, alors, aussi longtemps que cet être vivra, que ce soit le « Souci » qui le possède. Mais puisqu’existe un litige en ce qui concerne son nom, alors qu’il se nomme « homo » puisqu’il a été fait avec de l’humus (de la terre). » (42.al. 4)

    Ce témoignage pré-ontologique acquiert une signification particulière en ceci qu’il ne voit pas seulement le « souci » comme quelque chose qui ferait partie du Dasein humain « sa vie durant », mais que cette primauté du « souci » y apparaît en connexion avec la conception bien connue de l’homme comme étant un composé de chair (terre) et d’esprit. Cura prima finxit : cet étant tire du souci l’« origine » de son être. Cura teneat, quamdiu vixerit : l’étant ne va pas être libéré de cette origine, mais va y rester fixé, entièrement régi par elle aussi longtemps que cet étant « sera au monde ». L’« être-au-monde » a ainsi l’empreinte ontologique du « souci ». Le nom (homo), cet étant ne le reçoit pas en considération de son être, mais il le reçoit en référence à ce dont il se compose (humus). Dans quoi faut-il voir l’être « originel » de cette œuvre ? La décision sur ce point est laissée à Saturne, autrement dit au « temps » |Le poème de Herder, Das Kind der Sorge in Suphan XXIX, p. 75)|. La détermination pré-ontologique de l’essence de l’homme exprimée dans la fable a donc d’entrée de jeu mis en avant le mode d’être qui régit sa marche temporelle dans le monde. (42.al. 5)

    L’histoire de la signification du concept ontique de « cura » fait entrevoir d’autres structures de base du Dasein. Burdach attire l’attention sur un double sens du terme « cura », selon lequel il ne signifie pas seulement « effort anxieux », mais également « soin », « dévouement » |Op. cit., p. 49. Dans le stoïcisme déjà, merimna qui signifie soin, souci, sollicitude, était un terme bien établi qu’on trouve aussi dans le Nouveau Testament et que la Vulgate assimile à sollicitudo ; la focalisation sur le souci qui guide l’analytique existentiale du Dasein qui vient d’être présentée a grandi chez l’auteur dans le contexte de ses tentatives d’interprétation de l’anthropologie augustinienne – donc gréco-chrétienne – en relation avec les fondements de l’ontologie d’Aristote|. C’est ainsi que Sénèque écrit dans la dernière de ses Lettres à Lucilius (lettre CXXIV) : « Parmi les quatre natures existantes (la plante, l’animal, l’homme, le dieu), les deux dernières, qui seules sont douées de raison, diffèrent en ceci que le dieu est immortel, l’homme mortel. Or, ce qui parachève le bien de l’un, à savoir du dieu, c’est sa nature, ce qui parachève le bien de l’autre, à savoir de l’homme, c’est le souci (cura). » (42.al. 6)

    La perfectio de l’homme, autrement dit le fait qu’il devienne ce que, dans son être-libre en vue de ses possibilités les plus proprement siennes il peut être est une conséquence du « souci ». Mais ce dernier détermine co-originellement le mode de base de l’étant Dasein, mode conformément auquel il est livré en tant qu’être-jeté-là dans le monde dont il se préoccupe. Le « double sens » de « cura » reflète ainsi un aspect de la constitution fondamentale du Dasein : la structure, par essence à deux faces, d’après laquelle le Dasein, tout en étant jeté-là, projette. (42.al. 7)

    Face à l’explicitation ontique, l’interprétation ontologique existentialement fondée n’est pas une simple généralisation théorique de données ontiques. Une telle généralisation voudrait dire : sur le plan ontique, toutes les attitudes de l’homme sont « soucieuses » et guidées par un « dévouement » envers quelque chose. La « généralisation » en question est une généralisation ontologique et présente le caractère d’un à priori. Elle ne vise pas des propriétés ontiques qui entreraient continuellement en scène, mais elle vise une constitution d’être qui leur est toujours sous-jacente. Cette constitution d’être et elle seule rend ontologiquement possible que l’on puisse aborder ontiquement cet étant en tant que cura. La condition existentiale qui rend possible les « soucis de la vie » et le « dévouement » doit être conçue dans un sens originel, c’est-à-dire ontologique, comme étant le souci. (42.al. 8)

    Par ailleurs, l’« universalité » transcendantale, donc là encore à priori, du phénomène du souci et de tous les existentiaux fondamentaux qui en découlent, est le sol sur lequel se meut toute explicitation ontique du Dasein, que cette explicitation comprenne le Dasein comme « soucis et peines », ou en leurs contraires, comme « insouciance et plaisirs ». (42.al. 9)

    L’« universalité » mais aussi le « vide » ontique des structures existentiales ont leur propre détermination d’être et leur propre plénitude ontologiques. C’est pourquoi le tout de la constitution du Dasein n’est lui-même pas simple en son unité, mais manifeste une ordonnance structurelle qui vient s’exprimer dans le concept existential de souci. (42.al. 10)

    L’interprétation ontologique du Dasein a conduit de l’explicitation pré-ontologique de cet étant en tant que « souci » au concept existential de souci. Toutefois, l’analytique du Dasein n’a pas pour but de fournir une fondation ontologique à l’anthropologie, sa finalité relève de l’ontologie fondamentale. Cette finalité est ce qui a déterminé de façon implicite le cours des considérations que nous avons déroulées jusqu’ici, le choix des phénomènes et les limites de la progression de l’analyse. Mais, dans l’optique de la question directrice, à savoir celle du sens de l’être, et dans l’optique de son élaboration, notre investigation doit désormais s’assurer expressément de tout ce qui a été acquis jusqu’ici. Elle ne saurait parvenir à un tel résultat au moyen d’une récapitulation superficielle de ce qui a été tiré au clair. Plus encore, en nous aidant de cet acquis, il nous faut revenir sur ce qui n’a été indiqué que de façon rudimentaire au commencement de l’analytique existentiale, et cela en l’affinant de façon à permettre une compréhension plus pénétrante du problème. (42.al. 11)

    § 43 Dasein, phénomène du monde et réalité (36 al.)

    La question du sens de l’être, on l’a vu, ne peut être posée qu’à condition que quelque chose de tel qu’une compréhension de l’être soit par avance donné. Au mode d’être de l’étant que nous appelons Dasein appartient la compréhension de l’être. Plus l’explicitation de cet étant aura pu parvenir à se faire adéquate et originelle, plus l’élaboration du problème relevant de l’ontologie fondamentale sera assurée d’atteindre son but. (43.al. 1)

    Dans le cadre de la poursuite des tâches préparatoires à une analytique existentiale du Dasein, une interprétation du comprendre, du sens et de l’explicitation ont été dégagées. En outre, l’analyse de l’ouverture du Dasein a montré qu’avec cet être-ouvert, et conformément à sa constitution fondamentale d’être-au-monde, le Dasein est co-originellement révélé quant au monde, quant à l’être-situé et quant au soi-même. Enfin, l’ouverture facticielle au monde dévoile simultanément l’étant intramondain. Tout ceci implique que l’être du Dasein est d’une certaine manière toujours déjà compris, même s’il n’est pas conçu ontologiquement de façon adéquate. La compréhension pré-ontologique de l’être enveloppe assurément tout étant qui par essence est révélé par le Dasein, mais la compréhension de l’être elle-même ne s’est pas encore articulée conformément aux divers modes d’être du Dasein. (43.al. 2)

    En même temps, l’interprétation du comprendre a montré que celui-ci, conformément au mode d’être qu’est la déchéance-dans-le-quotidien, s’est de prime abord et le plus souvent déjà orienté vers une compréhension du « monde ». Même là où il y va non seulement d’une expérience ontique mais encore d’une compréhension ontologique, l’explicitation de l’être s’oriente d’emblée sur l’étant intramondain. Ce faisant, on en vient à sauter par-dessus l’être de l’étant de prime abord utilisable et à concevoir, avant tout, l’étant comme un ensemble de choses substantielles (res). L’être reçoit alors le sens de réalité. La détermination fondamentale de l’être devient la substantialité. Conformément à cette compréhension de l’être, la compréhension ontologique du Dasein se déplace elle aussi pour prendre place dans l’horizon de ce concept d’être comme réalité substantielle. Le Dasein, comme tout autre étant, est pensé comme réalité substantielle. C’est ainsi que l’être « en général » reçoit le sens de réalité. Dans la problématique ontologique, le concept de « réalité » a par conséquent une primauté spécifique. Ce concept est celui qui barre le chemin conduisant à une véritable analytique existentiale du Dasein et qui empêche même tout regard porté sur l’être de l’étant intramondain immédiatement utilisable autre qu’en terme de réalité substantielle. Finalement, il pousse la problématique de l’être dans une direction erronée. Et c’est ainsi que tous les modes d’être en viennent à être déterminés eu égard à la seule réalité. (43.al. 3)

    C’est pourquoi ce n’est pas seulement l’analytique du Dasein, mais également l’élaboration de la question de l’être en lui-même qui doivent être détournées de cette orientation unilatérale sur l’être au sens de réalité substantielle. Il s’ensuit, même si cela demande encore à être justifié, que la réalité n’est pas seulement un mode d’être parmi d’autres, mais qu’elle se tient, avec le monde et l’utilisabilité, ontologiquement dans une certaine connexion de fondation et de dérivation avec le Dasein. Cette justification réclame une élucidation de principe du problème de la réalité, ainsi que des conditions et limites dudit problème. (43.al. 4)

    Sous le titre de « problème de la réalité » s’entremêlent différentes questions : 1°) celle de savoir si l’étant qu’on présente comme « transcendant à la conscience » est vraiment ; 2°) celle de savoir si cette réalité du « monde extérieur » pourrait être prouvée ; 3°) celle de savoir jusqu’à quel point, s’il est réel, peut être connu cet étant en son être-en-soi ; 4°) celle de savoir ce qu’est le sens de cet étant, autrement dit, le sens de la réalité. Étant donné que la question relève de l’ontologie fondamentale, l’examen du problème de la réalité abordera les trois points suivants : a) la réalité en tant que problème de l’être et le problème de la possibilité de prouver le « monde extérieur » ; b) la réalité en tant que problème ontologique ; c) réalité et souci. (43.al. 5)

    a) La réalité en tant que problème de l’être et le problème de la possibilité de prouver le « monde extérieur ». Dans l’ordre des questions ci-dessus énumérées qui portent sur la réalité, c’est la question ontologique, celle de savoir ce que signifie vraiment la réalité, qui est la première. Toutefois, aussi longtemps que manquaient une problématique ontologique et une méthodologie ontologique, il était obligatoire que cette question, si tant est même qu’elle fût expressément posée, se confonde avec l’examen du « problème du monde extérieur » ; l’analyse de la réalité n’est en effet possible que sur la base de l’accès adéquat au réel. Or, depuis toujours, c’est l’intuition qui a été considérée comme le mode de saisie du réel. En tant que conduite de l’âme, en tant que conduite de la conscience, cette connaissance intuitive « est ». Dans la mesure où ce qui caractérise l’en-soi et l’indépendance appartient à la réalité, alors, à la question du sens de la réalité se rattache celle de l’indépendance possible du réel « par rapport à la conscience », ou plutôt de la transcendance possible de la conscience vers la « sphère » du réel. Mais la possibilité d’une analyse ontologique satisfaisante de la réalité dépend de la mesure dans laquelle ce par rapport à quoi il convient qu’une indépendance existe, autrement dit que ce qui a vocation à être transcendé, soit lui-même clarifié quant à son être. C’est de cette seule façon également que le mode d’être de l’acte de transcender peut lui aussi être ontologiquement saisi. Et finalement, c’est le mode primitif d’accès au réel qu’il faut préciser, et cela au sens où la question à trancher est de savoir si le connaître est vraiment capable d’assumer cette fonction d’accès. (43.al. 6)

    Ces investigations préalables à une possible question ontologique de la réalité ont été poursuivies tout au long de l’analytique existentiale qui précède. D’après elles, connaître est un mode dérivé et non originel d’accès au réel. Par essence, le réel n’est lui-même accessible qu’en tant qu’étant intramondain. Tout accès à un tel étant est ontologiquement fondé dans la constitution fondamentale du Dasein, autrement dit dans l’être-au-monde. La constitution d’être, plus originelle encore, de ce dernier est le souci (être-en-avance-sur-soi, ayant-été-dans-un-monde, et cela en tant qu’être-auprès-de l’étant intramondain). (43.al. 7)

    Comme question que le Dasein, en tant qu’être-au-monde, pose lui-même (et qui d’autre irait la poser ?), la question de savoir si un monde est vraiment et s’il est possible de prouver l’être dudit monde, est dénuée de sens. De surcroît, elle reste sujette à l’ambiguïté. Le monde en tant que ce dans-quoi l’être-au-monde se comprend et le monde en tant qu’étant intramondain, autrement dit le monde en tant que ce qu’a pour finalité l’immersion dans la préoccupation, sont tous deux confondus, ou plutôt ne sont pas du tout différenciés. Mais le monde est par essence ouvert par l’être du Dasein ; le monde quant à lui, dès lors qu’il est ouvert, est dévoilé. Il est vrai que l’étant intramondain, pris au sens du réel, autrement dit au sens de ce qui est substantiel, peut justement rester encore dissimulé. Toutefois ce n’est que sur la base d’un monde déjà ouvert qu’il est possible de dévoiler le réel. Et c’est seulement sur cette base que du réel encore peut rester caché. On pose donc, le plus souvent, la question de la « réalité » du « monde extérieur » sans clarifier au préalable le phénomène du monde en tant que tel. De fait, le « problème du monde extérieur » s’oriente en permanence sur l’étant intramondain (les choses et les objets). C’est ainsi que, sur le plan ontologique, ces discussions dérivent vers une problématique presque inextricable. (43.al. 8)

    L’enchevêtrement des questions, la confusion entre ce que l’on souhaite prouver, ce qui peut l’être effectivement et ce à l’aide de quoi la démonstration est conduite, tout cela, Kant le met en évidence dans sa « réfutation de l’idéalisme » |Critique de la raison pure, B 274 sq, voir en outre les améliorations ajoutées dans la préface à cette seconde édition, note de B XXXIX ; de même le chapitre Des paralogismes de la raison pure, B 399 sq, en particulier B 412|. Kant qualifie de « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle » le fait que soit encore et toujours manquante la preuve contraignante et éliminant tout scepticisme de l’« existence des choses hors de nous » |Ibid., préface, note citée|. Lui-même propose une telle preuve, et il en fait même la fondation du « théorème » suivant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence prouve l’existence des objets dans l’espace en dehors de moi » |Ibid., B 275|. (43.al. 9)

    Il faut d’emblée remarquer expressément que Kant emploie le terme d’« existence » pour désigner le mode d’être que, dans la présente investigation, nous avons nommé « substantialité ». « Conscience de mon existence », cela veut dire, pour Kant : conscience de ma substantialité, et cela au sens que Descartes donne à ce mot. Le terme d’« existence » désigne donc pour lui aussi bien la substantialité de la conscience que la substantialité des choses. (43.al. 10)

    La preuve de l’« existence des choses en dehors de moi » s’appuie sur le fait que le changement et la permanence participent co-originellement de la nature du temps. Ma substantialité, c’est-à-dire la substantialité, donnée dans le sens interne, d’une multiplicité de représentations, est le changement d’une substance. Or, la détermination d’être du temps présuppose quelque chose de substantiel et de permanent. Mais ce quelque chose ne peut pas être « en nous » et cela « précisément parce que c’est en premier lieu au moyen de ce quelque chose de permanent que mon existence dans le temps peut être déterminée » |Ibid., B 275|. Il s’ensuit que, de concert avec le changement « en moi », changement qui est posé empiriquement, est nécessairement posé empiriquement quelque chose de permanent, de substantiel, « en dehors de moi ». La substantialité de ce quelque chose de permanent est la condition rendant possible du changement « en moi ». L’expérience que je fais, suivant laquelle les représentations sont dans le temps, pose co-originellement quelque chose de changeant « en moi » et de permanent « en dehors de moi ». (43.al. 11).

    Il est vrai que la preuve n’est pas une inférence causale et n’est donc pas entachée des inconvénients de ce type de preuves. Kant fournit pour ainsi dire une « preuve ontologique » tirée de l’idée d’un étant temporel. De prime abord, il semble que Kant ait abandonné la base d’élan cartésienne qu’est un sujet qui se présente comme isolé. Mais ce n’est là qu’apparence. Somme toute, que Kant réclame une preuve de l’« existence des choses en dehors de moi », cela montre déjà que, par le « moi », il prend le sujet pour point d’appui de la problématique. La preuve elle-même va alors être déroulée en partant elle aussi du changement empiriquement donné en « moi ». Car ce n’est qu’en « moi » qu’est faite l’expérience du « temps », lequel temps porte la preuve. Le temps fournit le sol du saut démonstratif vers le « en dehors de moi ». De surcroît, Kant met l’accent sur ceci : « L’idéalisme problématique, lequel n’affirme rien de tel, mais n’allègue que notre impuissance à démontrer par expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre, cet idéalisme est rationnel et conforme à un mode de pensée profond et philosophique ; à savoir, ne permettre aucun jugement définitif avant qu’une preuve satisfaisante ait été trouvée » |Ibid., B 274-B 275|. (43.al. 12)

    Mais même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en resterait pas moins ontologiquement sauvegardée. Ce que prouve Kant – la légitimité de la preuve et de le fondement de ladite preuve étant une fois pour toutes admis –, c’est la nécessaire substantialité-ensemble d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux étants substantiels ne veut pas encore dire la substantialité du sujet et de l’objet réunis. Et même si on la prenait dans ce sens, ce qui est ontologiquement décisif n’en resterait pas moins toujours dissimulé : la constitution fondamentale du « sujet », autrement dit du Dasein, en tant qu’être-au-monde resterait informulée. Ontiquement et ontologiquement, la substantialité du physique et du psychique réunis diffère totalement du phénomène de l’être-au-monde. (43.al. 13)

    La différence et la connexion entre le « en moi » et le « en dehors de moi », Kant les présuppose – présupposition légitime, mais faite cependant à tort par rapport à ce qu’il entend prouver. De même, il n’est pas établi que les résultats obtenus en suivant le fil conducteur du temps en ce qui concerne la substantialité de l’ensemble réuni de ce qui change et de ce qui est permanent soient applicables à la connexion entre le « en moi » et le « en dehors de moi ». Mais si l’on voyait ce qui est présupposé dans la preuve, à savoir le tout que constituent la différence entre l’« intérieur » et l’« extérieur » d’une part, et leur connexion d’autre part, et si l’on concevait ontologiquement ce que cette présupposition elle-même présuppose, alors s’effondrerait la possibilité de tenir pour encore en souffrance et nécessaire la preuve de l’« existence des choses en dehors de moi ». (43.al. 14)

    Le « scandale de la philosophie » ne consiste pas en ce que cette preuve soit jusqu’ici encore en souffrance, mais en ce que de telles preuves soient encore et toujours attendues et cherchées. Des attentes, des intentions et des exigences de ce type naissent du fait que l’on pose de façon ontologiquement non satisfaisante ce indépendamment et « en dehors » de quoi il convient qu’un « monde », en tant que substantiel, soit prouvé. Ce ne sont pas les preuves qui sont insuffisantes, mais c’est le mode d’être de l’étant qui apporte les preuves et qui en même temps les réclame qui est insuffisamment déterminé. Par suite, l’illusion peut naître qu’en justifiant la nécessaire substantialité de la réunion de deux étants substantiels on aurait établi, ou l’on pourrait tout au moins prouver, quelque chose concernant le Dasein en tant qu’être-au-monde. Le Dasein bien compris répugne à de telles preuves, et cela parce qu’il est en son être ce que des preuves apportées après-coup tiennent pour nécessaire de lui démontrer au préalable. (43.al. 15)

    Devant l’impossibilité de prouver la substantialité des choses en dehors de nous, à supposer que l’on veuille en conclure qu’il faille par conséquent « admettre cet être par un simple acte de foi », alors l’inversion du problème n’en serait pas pour autant surmontée |Ibid., préface, note|. L’idée préconçue persisterait, suivant laquelle, idéalement, il faudrait qu’une telle preuve puisse être apportée. En se restreignant à « croire en la réalité du monde extérieur », dès lors que l’on rend expressément à cette foi son propre « droit », on approuve également le fait que le problème soit posé de façon inadéquate. De façon concomitante, on pose par principe qu’une preuve est exigée, même si l’on tente de satisfaire cette exigence par d’autres moyens que ceux d’une démonstration serrée |W. Dilthey, Contributions à la résolution de la question de l’origine de notre foi en la réalité du monde extérieur, ainsi que de la question de sa légitimité, 1890 dans Œuvres complètes, tome V-1, p. 90 sq. Dès le commencement de ce traité, Dilthey dit sans la moindre équivoque : « Car s’il doit y avoir une vérité universellement valable pour l’homme, alors la pensée, en suivant la méthode qu’a fournie en premier Descartes, doit se frayer un chemin partant des faits de la conscience pour aller au-devant de l’effectivité extérieure » (p. 90)|. (43.al. 16)

    Même si l’on voulait invoquer le fait qu’il faut que le sujet présuppose toujours déjà, au moins inconsciemment, que le « monde extérieur » est substantiel, la manière de construire qui consiste à partir d’un sujet isolé n’en resterait pas moins encore en jeu. Dans ces conditions en effet, le phénomène de l’être-au-monde ne serait pas plus atteint qu’il ne le serait si l’on parvenait à justifier une substantialité du physique et du psychique réunis. En partant d’une telle présupposition, dans la mesure où c’est en tant qu’étant que le Dasein l’effectue – et qu’elle le soit différemment n’est pas possible –, le Dasein arrive toujours déjà « trop tard », et cela parce que, en tant qu’étant, il est toujours dans un monde. L’« à priori » qu’est la constitution d’être suivant le mode d’être du souci est « plus originel » que toute présupposition et que toute attitude, même conforme à ce qu’est le Dasein. (43.al. 17)

    Croire, que ce soit ou non de façon légitime, à la réalité du « monde extérieur », prouver, que ce soit ou non de façon satisfaisante, cette réalité, la présupposer, que ce soit ou non de façon explicite, toutes les tentatives de ce type qui ne maîtrisent pas leur propre sol en toute transparence présupposent un sujet de prime abord sans monde, ou plutôt sans assurance quant à son monde, sujet qui, au fond, est obligé de commencer par s’assurer d’un monde. En l’occurrence, l’être-dans-un-monde se met dès le début à concevoir, à présumer, à être certain et à croire, toutes conduites qui sont elles-mêmes, toujours déjà, un mode dérivé de l’être-au-monde. (43.al. 18)

    Si le « problème de la réalité », au sens de la question de savoir si un monde extérieur substantiel est et si cela peut être prouvé, se révèle être un problème impossible, ce n’est pas parce que, du fait de ses conséquences, il conduit à des apories irréductibles, mais c’est parce que l’étant lui-même qui est pris pour thème de ce problème rejette pour ainsi dire une telle façon de poser la question. Il ne s’agit pas de prouver qu’un « monde extérieur substantiel » est, et comment il est, mais il s’agit de mettre en lumière pourquoi le Dasein, en tant qu’être-au-monde, a de prime abord une propension à rabattre la question du « monde extérieur » sur le plan d’une « théorie de la connaissance », s’obligeant du même coup à partir de l’hypothèse d’un « monde extérieur » comme n’étant rien pour ensuite s’appliquer à prouver qu’il est quelque chose. La raison de cela tient à la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein et au déplacement, dont elle est le lieu, de la compréhension primitive de l’être vers l’être en tant que substantialité. Dès lors que, suivant cette orientation ontologique, le mode de questionnement est « critique », l’étant substantiel immédiat et seul certain qu’elle trouve devant elle est un simple étant « intérieur ». Une fois désagrégé le phénomène originel de l’être-au-monde, c’est sur la base de ce qui reste, à savoir le sujet isolé, que va devoir être tenté un réajointement avec le monde. (43.al. 19)

    Il n’est pas possible, dans la présente investigation, de commenter en détail les multiples tentatives qui ont été tentées pour résoudre le « problème de la réalité », lesquelles ont été façonnées au moyen de toutes les nuances du réalisme, de l’idéalisme et de leurs formes intermédiaires. Autant il est certain qu’on peut trouver dans toutes ces doctrines un noyau de questionnement authentique, autant ce serait un contresens que de vouloir obtenir la solution du problème en combinant les parts de vérité présentes en chacune d’elles. Ce dont on a besoin, c’est de parvenir à cette conclusion de principe que les divers courants de la théorie de la connaissance ne se fourvoient pas tant sur le plan du raisonnement que du fait que, ayant raté l’analytique existentiale du Dasein, ils ne conquièrent pas le sol propice à l’acquisition d’une problématique phénoménalement assurée. Ce sol, il est exclu de le conquérir en apportant des améliorations phénoménologiques ultérieures aux concepts de sujet et de conscience. De tels procédés ne peuvent éviter la persistance de la façon inadéquate de poser la question. (43.al. 20)

    Avec le Dasein en tant qu’être-au-monde, l’étant intramondain est toujours ouvert. Cet énoncé ontologique semble s’accorder avec la thèse du réalisme, suivant laquelle le monde extérieur est réellement substantiel. Dans la mesure où, dans l’énoncé existential, la substantialité de l’étant intramondain n’est pas nié, ledit énoncé est, quant au résultat – sur le plan doxographique en quelque sorte – en accord avec la thèse du réalisme. Mais il diffère radicalement de tout réalisme en ceci que ce dernier estime que la réalité du « monde » a besoin d’être prouvée et qu’il estime aussi qu’elle peut l’être. Points de vue qui, tous deux, précisément, sont niés dans l’énoncé existential. Mais ce qui le sépare complètement du réalisme, c’est l’incompréhension qu’a ce dernier de l’ontologie. Le réalisme tente, en effet, d’expliquer la réalité au moyen de connexions ontiquement causales au sein du réel. (43.al. 21)

    Face au réalisme l’idéalisme, si opposé et si indéfendable qu’en soit le résultat, a une primauté de principe mais cela pour autant seulement qu’il ne se méprenne pas sur lui-même en se confondant avec un idéalisme « psychologique ». Quand l’idéalisme met l’accent sur le fait que l’être et la réalité ne seraient que « dans la conscience », il comprend que l’être ne peut être expliqué au moyen de l’étant. Or, dans la mesure où reste non clarifié, (i) le fait qu’ici ait lieu la compréhension de l’être et (ii) ce que cette compréhension elle-même veut dire sur le plan ontologique, (iii) comment elle est possible et (iv) le fait qu’elle relève de la constitution d’être du Dasein, pour toutes ces raisons, l’idéalisme bâtit l’interprétation de la réalité dans le vide. Que l’être ne puisse être expliqué au moyen de l’étant et que la réalité ne soit possible qu’au sein d’une compréhension de l’être, cela ne dispense pas de s’enquérir de l’être de la conscience, autrement dit de l’être de la res cogitans elle-même. La thèse idéaliste a comme conséquence qu’il lui faut s’atteler au préalable, et cela de façon incontournable, à l’ébauche d’une analyse ontologique de la conscience. C’est seulement parce qu’être est « dans la conscience », c’est-à-dire c’est seulement parce que la compréhension possible de l’être est dans le Dasein que le Dasein peut également comprendre et porter au concept des caractères d’être tels que l’indépendance, l’« en-soi », et donc la réalité. C’est la seule raison pour laquelle l’étant « indépendant », transcendant, est accessible à la vue-native en tant qu’étant intramondain présent. (43.al. 22)

    Si le terme d’idéalisme est pris comme voulant dire que l’être ne peut jamais être expliqué au moyen de l’étant, mais que, pour tout étant, l’être est à chaque fois un « transcendantal », alors c’est dans l’idéalisme que réside l’unique possibilité, qui plus est correcte, d’une problématique philosophique. À ce compte Aristote n’était pas moins idéaliste que Kant. Si l’idéalisme signifie que tout étant est ramené à un sujet ou à une conscience, lesquels ont pour seul trait distinctif de rester indéterminés dans leur être et sont tout au plus caractérisés négativement en tant qu’ils « ne participent pas des choses », alors, sur le plan de la méthode, un tel idéalisme n’est pas moins naïf que le réalisme le plus grossier. (43.al. 23)

    Reste encore la possibilité de placer la problématique de la réalité en deçà de toute orientation privilégiant tel ou tel « point de vue », et cela en soutenant la thèse suivante : tout sujet est ce qu’il est, et cela uniquement pour un objet, et inversement. Toutefois, dans cette façon formelle de poser le problème, les membres de la corrélation restent ontologiquement tout aussi indéterminés que cette corrélation elle-même. Mais au fond, le tout de la corrélation est nécessairement pensé comme étant « une sorte » d’étant, donc pensé dans l’optique d’une idée déterminée de l’être. À vrai dire, dès lors que le sol ontologique existentialement fondé est assuré par la mise en lumière de l’être-au-monde il devient possible de se rendre compte que la corrélation en question est un rapport formalisé et qu’elle est, par conséquent, ontologiquement indifférente. (43.al. 24)

    La discussion des présupposés implicites inhérents aux « raisonnements » qui ont pu être tentés pour résoudre le problème de la réalité montre que, dans l’analytique existentiale du Dasein, il faut poser ce problème comme problème ontologique |Avant tout, § 16, « La conformité du monde et du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant intramondain » ; § 18 : « Ajustement et significativité ; le phénomène du monde » ; § 29 : « L’être-le-là en tant que disposition affective ». Concernant l’être-en-soi de l’étant intramondain : § 29|. (43.al. 25)

    b) La réalité en tant que problème ontologique. Si le terme de réalité désigne l’être de l’étant (res) substantiel intramondain – et si rien d’autre n’est compris par là –, alors, pour l’analyse de ce mode d’être, réalité signifie ceci : l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité est tout d’abord clarifié. Or, l’intramondanéité est fondée dans le phénomène du monde, lequel monde, de son côté, en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde, relève de la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde est ontologiquement attaché à la complétude structurelle de l’être du Dasein, laquelle a été caractérisée comme étant le souci. Et c’est par là que sont mis au jour les fondements et les horizons dont la clarification rend possible l’analyse de la réalité. C’est dans ce contexte également que le caractère de l’en-soi devient ontologiquement compréhensible. C’est en partant de l’orientation sur ce contexte problématique que nous avons, dans nos analyses précédentes, interprété l’être de l’étant intramondain |Récemment, Nicolai Hartmann, précédé en cela par Max Scheler, a placé la thèse du comprendre en tant que « rapport d’être » à la base de sa théorie de la connaissance, orientée dans un sens ontologique. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 2ème édition complétée, 1925. Mais Scheler, tout comme Hartmann, méconnaissent pareillement, en dépit de tout ce qui différencie leur base de départ phénoménologique, que l’« ontologie », en son orientation fondamentale traditionnelle, se dérobe face au Dasein, et que le « rapport d’être » (supra) qui est inclus dans le comprendre contraint justement à sa révision de principe, et interdit de se contenter de son amélioration critique. En sous-estimant la répercussion implicite qu’a une position de départ, ontologiquement non clarifiée, du rapport d’être, Hartmann est acculé à un « réalisme critique », lequel est au fond complètement étranger à la problématique exposée par lui. Sur la conception qu’a Hartmann de l’ontologie, voir son étude Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ?, dans la publication commémorative qu’en fait Paul Natorp, 1924, p. 124 sq|. (43.al. 26)

    Il est certes possible, dans certaines limites, de donner dès maintenant, et sans même disposer de la base ontologique existentialement fondée requise, une caractérisation phénoménologique de la réalité du réel. C’est ce que Dilthey a tenté dans le traité que nous avons cité plus haut. Selon lui, c’est dans le stimulus et la volonté que l’on fait l’expérience du réel. La réalité est résistance, plus exactement capacité à opposer de la résistance. L’élaboration analytique du phénomène de la résistance est ce qu’a de positif le traité en question ainsi que la meilleure confirmation concrète de l’idée d’une « psychologie descriptive et analytique ». Mais l’impact exact de l’analyse du phénomène de la résistance est minimisé par la problématique épistémologique de la réalité. Le « principe de phénoménalité » ne permet pas à Dilthey de parvenir à une interprétation ontologique de l’être de la conscience. « La volonté et ce qui s’y oppose entrent en scène à l’intérieur de la même conscience » |Beiträge, op. cit., p. 134|. Le mode d’être de l’« entrée en scène », le sens d’être qu’a la locution « à l’intérieur », le trait reliant la conscience au réel lui-même, tout cela a besoin d’être déterminé ontologiquement. Que cette détermination soit absente, cela tient finalement à ceci que Dilthey a laissé la « vie » dans l’indifférence ontologique « en deçà » de laquelle, selon lui, il est exclu de remonter. Toutefois, interpréter ontologiquement le Dasein, cela ne signifie pas remonter ontiquement vers un autre étant. Que Dilthey ait été réfuté sur le plan épistémologique ne saurait empêcher que l’on fasse fructifier ce qu’ont de positif ses analyses, ce que précisément lesdites réfutations n’ont pas compris. (43.al. 27)

    Ainsi, Scheler a récemment repris l’interprétation de la réalité qu’avait donnée Dilthey |Die Formen des Wissens und die Bildung, conférence de 1925, notes 24 et 25. Note ajoutée lors de la correction du présent traité : Scheler vient de publier, dans le recueil de traités qui vient de paraître, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, son investigation, depuis longtemps annoncée concernant « connaissance et travail » (p. 233 sq). La section VI de ce traité (p. 455) apporte un exposé plus détaillé de la « théorie de l’existence comme volonté », en liaison avec une appréciation et une critique de Dilthey|. Il défend une « théorie de l’existence comme volonté ». Existence s’entend ici au sens kantien de présence substantielle. L’« être des objets n’est donné immédiatement que dans leur interrelation avec l’instinct et la volonté ». Scheler n’insiste pas seulement, comme le fait Dilthey, sur le fait que la réalité n’est jamais donnée primairement dans la pensée et la saisie, il fait avant tout également remarquer que le comprendre lui-même ne revient pas à porter un jugement, et que le savoir est un « rapport d’être ». (43.al. 28)

    Ce qui a été dit de l’indétermination ontologique des fondements chez Dilthey vaut également pour cette théorie. L’analyse ontologique fondamentale de la « vie » ne peut pas être introduite à posteriori en tant qu’infrastructure. C’est elle qui porte et conditionne l’analyse de la réalité, la pleine explicitation de la capacité à opposer de la résistance et la pleine explicitation des présupposés phénoménaux de cette dernière. La résistance se rencontre sous la forme d’une interdiction de passer à travers, en tant que ce qui empêche une volonté de passer outre à un obstacle. Mais avec cette volonté de passer outre, ce qui est d’ores et déjà ouvert, c’est quelque chose que l’instinct et la volonté cherchent à faire. Sur le plan ontologique l’indétermination ontique de cette « perspective » ne saurait être négligée ou saisie comme un rien. L’action de chercher à faire quelque chose, action qui se heurte à la résistance et qui seule peut s’y « heurter », est elle-même déjà ouverte à une tournure d’ensemble. Mais le dévoilement de cette tournure est fondé dans l’ouverture du réseau de renvois inhérent à la significativité. L’expérience que l’on fait de la résistance lorsque l’on s’efforce d’atteindre un objectif, c’est-à-dire le dévoilement de ce qui résiste, n’est possible ontologiquement que sur la base de l’ouverture du monde. La capacité à opposer de la résistance caractérise l’être de l’étant intramondain. Les expériences que l’on fait de la résistance ne déterminent en fait que l’étendue et la direction suivant lesquelles se dévoile l’étant intramondain présent. Leur cumul est bien loin de préluder à l’ouverture du monde, mais il le présuppose au contraire. Ce qui « résiste » et est « contre » est, en sa possibilité ontologique, porté par l’être-au-monde ouvert. (43.al. 29)

    La résistance n’est pas non plus dans l’expérience d’un instinct ou d’une volonté qui « entreraient en scène » pour soi. L’un comme l’autre se montrent comme étant des modifications du souci. Seul un étant ayant ce mode d’être est capable de se heurter à l’étant qui, en tant qu’étant intramondain, offre une résistance. Lors donc que la réalité en vient à être déterminée par la capacité d’un étant à opposer de la résistance, deux choses restent à considérer : d’abord, avec cette capacité, seul un caractère de la réalité parmi d’autres est atteint ; ensuite, la capacité à opposer de la résistance présuppose nécessairement que le monde soit d’ores et déjà ouvert. La résistance caractérise le « monde extérieur » au sens de l’étant intramondain, mais jamais au sens de monde. La « conscience de la réalité » est elle-même une manière d’être-au-monde. Toute « problématique du monde extérieur » doit être ramené à ce phénomène existential de base. (43.al. 30)

    À supposer qu’il convienne que le « cogito sum » serve de point de départ à l’analytique existentiale, alors il n’y aurait pas seulement besoin d’en bouleverser le contenu, mais il faudrait aussi soumettre ledit contenu à une nouvelle épreuve phénoménale et ontologique. L’énoncé premier est en ce cas : « sum », et cela assurément au sens de : je-suis-dans-un-monde. En tant qu’étant tel, « je suis » dans la possibilité d’être en rapport à diverses conduites (cogitationes), lesquelles sont autant de modalités de l’être-auprès-de l’étant intramondain. Descartes dit en revanche : des cogitationes sont substantielles et un ego substantiel en est déduit, lequel est déterminé comme une res cogitans, d’abord dépourvue de monde. (43.al. 31)

    c) Réalité et souci. En tant que terme ontologique, le mot « réalité » se réfère à l’étant intramondain. Ce terme sert-il à désigner ce mode d’être, auquel cas l’utilisabilité et la substantialité seraient des modes d’être de la réalité. Laisse-t-on à ce mot sa signification traditionnelle, auquel cas il désignerait l’être au sens de la substantialité d’une chose. Mais la substantialité ne se réduit pas à la substantialité d’une chose. La « nature » qui nous « entoure » dans sa totalité, assurément, est de l’étant intramondain, mais elle ne se réduit ni à de l’étant utilisable, ni à de l’étant substantiel qui renverrait à une « choséité de la nature ». Quelle que soit la manière dont cet être de la « nature » puisse jamais être interprété, tous les modes d’être de l’étant intramondain dérivent ontologiquement du phénomène du monde et, par là, du phénomène qu’est l’être-au-monde. De là provient cette façon de voir : la réalité n’a pas de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant intramondain, pas davantage la réalité ne peut-elle caractériser de façon ontologiquement adéquate le Dasein et le monde. (43.al. 32)

    Dans l’ordre des connexions ontologiques de fondation et de dérivation et dans celui de l’identification catégoriale et existentiale possible, la réalité est ainsi renvoyée au phénomène du souci. Toutefois, que la réalité soit ontologiquement fondée dans l’être du Dasein, cela ne peut pas signifier que ce qui est réel ne pourrait être, en lui-même, ce qu’il est, que pour autant que le Dasein existe, et aussi longtemps qu’il existe. (43.al. 33)

    C’est bien évidemment seulement aussi longtemps que le Dasein est, c’est-à-dire aussi longtemps qu’est la possibilité ontique de la compréhension de l’être et, par là, qu’« il y a » de l’être. Si le Dasein cessait d’exister, alors le « transcendant », les choses indépendantes, ne « seraient » pas non plus et l’« en-soi » ne « serait » pas davantage. De telles choses, en effet, dans cette éventualité, ne seraient ni compréhensibles ni incompréhensibles. Alors également il ne serait pas possible de dévoiler de l’étant intramondain, pas plus qu’un tel étant ne pourrait se trouver dans un état caché. On ne pourrait dire ni que l’étant est ni qu’il n’est pas. Mais aussi longtemps qu’est la compréhension de l’être, et, avec elle, la compréhension de la substantialité, on peut dire que même si le Dasein disparaissait l’étant continuerait d’être, car cette continuité dans l’être appartient elle-même à la compréhension du substantiel. (43.al. 34)

    La dépendance, ainsi caractérisée, de l’être, et non pas de l’étant, par rapport à la compréhension de l’être, c’est-à-dire la dépendance de la réalité, et non pas du réel, par rapport au souci, tout cela met l’élaboration de l’analytique du Dasein à l’abri d’une interprétation non critique, mais non d’une interprétation, toujours en passe de s’introduire, menée qu’elle est au fil conducteur de l’idée de réalité. Seule l’orientation sur l’existentialité, pour autant qu’on l’interprète comme trait ontologique positif du Dasein, apporte la garantie qu’un quelconque sens, fût-il indifférent, de la réalité ne sera pas replacé au fondement lors de l’analyse de la « conscience » ou de la « vie ». (43.al. 35)

    Que l’étant ayant le mode d’être du Dasein ne puisse être conçu à partir de la réalité et de la substantialité, nous l’avons exprimé au moyen de cette thèse : la substance de l’homme est l’existence. Toutefois, l’interprétation de l’existentialité en tant que souci et la délimitation de celui-ci face à la réalité ne signifient pas la fin de l’analytique existentiale ; elles ne font ressortir qu’avec plus d’acuité l’imbrication des problèmes inhérents à la question de l’être et des modes possibles de celui-ci, ainsi que la question du sens de modifications d’un mode dans un autre : ce n’est que si la compréhension de l’être est que l’étant en tant qu’étant devient accessible ; ce n’est que si l’étant ayant le mode d’être du Dasein est que la compréhension de l’être est possible. (43.al. 36)

    § 44 Dasein, ouverture et vérité (63 al.)

    De tout temps, la philosophie a associé la vérité et l’être. Le premier dévoilement de l’être de l’étant par Parménide « identifie », on l’a vu, l’être et la compréhension réceptive de être : « le pensé et l’être sont une même chose » |Hermann Diels, Fragment 3 du Poème de Parménide|. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des arkhai |Métaphysique, A|, Aristote met l’accent sur le fait que les philosophes antérieurs à lui auraient été guidés par « les choses mêmes » et qu’ils furent contraints de questionner plus avant : « la chose elle-même força d’avancer encore et imposa de nouvelles recherches » |Ibid., 984 a 18 sq.|. Il caractérise encore cette réalité patente par ces mots : « forcé de s’en tenir aux phénomènes, il (Parménide) était contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même |Ibid., 986 b 31|. À un autre endroit, Aristote dit : « forcés, par la vérité elle-même à chercher le principe, ils menèrent leur recherche » |Ibid., 984 b 10|. Cette recherche, Aristote la qualifie de « philosopher sur la vérité » |Ibid., 983 b 2; 988 a 20|, ou encore comme un « faire-voir (apophaenesthai) qui met en lumière, conformément à la « vérité » et dans son rayon |Ibid., α 1, 993 b 17|. La philosophie elle-même est déterminée comme étant une science de la « vérité » |Ibid., 993 b 20|. Mais en même temps, elle est caractérisée comme une science (episteme) qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire au point de vue de son être |Ibid., Γ 1, 1003 a 21|. (44.al. 1)

    Que signifie ici « faire une recherche sur la vérité » et science de la « vérité » ? Dans cette recherche, la « vérité » est-elle prise pour thème, au sens où on l’entend dans une théorie de la connaissance ou une théorie du jugement ? Manifestement pas puisque « vérité » équivaut à signifier une « chose », à signifier « ce qui se montre ». Mais que signifie l’expression « vérité » si l’on peut en faire usage pour désigner l’« étant » aussi bien que l’« être » ? (44.al. 2)

    Si c’est à juste titre que la vérité entretient une connexion originelle avec l’être, alors le phénomène de la vérité se déplace pour entrer dans le périmètre des problèmes qui relèvent de l’ontologie fondamentale. Mais alors, ce phénomène, ne faut-il pas aussi qu’on le rencontre déjà au sein de l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein ? Quelle connexion ontico-ontologique la « vérité » entretient-elle avec le Dasein et la détermination d’être ontique de celui-ci, détermination d’être que nous appelons la compréhension de l’être ? Partant de cette dernière question, est-il possible de mettre en évidence la raison pour laquelle l’être va nécessairement de pair avec la vérité, et cette dernière de pair avec l’être ?(al. 3)

    Ces questions ne sauraient être éludées. C’est en effet parce que l’être « va de pair » avec la vérité, que le phénomène de la vérité a lui aussi déjà pris place dans le thème des analyses précédentes, même si ce ne fut pas explicitement sous ce titre. Étant donné que nous cherchons à affiner le problème de l’être, il convient désormais de délimiter expressément le phénomène de la vérité et de fixer les problèmes qui y sont renfermés. À cette occasion, il ne s’agit pas uniquement de récapituler ce qui a été exposé précédemment. Notre investigation va, en effet, prendre un nouvel élan. (44.al. 4)

    L’analyse commence avec (a) l’examen du concept traditionnel de vérité dont elle tente de dégager les fondements ontologiques. À partir de ces fondements, le phénomène originel qu’est la vérité devient visible. À partir de là, il devient possible de mettre en évidence (b) le caractère dérivé du concept traditionnel de vérité. L’investigation fait ensuite comprendre qu’à la question de l’« essence » de la vérité appartient en même temps, nécessairement, celle portant sur le mode d’être de la vérité. Du même coup sera éclairci (c) le sens ontologique qu’a cette façon de parler suivant laquelle « il y a de la vérité », et l’espèce de nécessité avec laquelle « il nous faut présupposer » qu’il y a de la vérité. (44.al. 5)

    a) Le concept traditionnel de vérité et ses fondements ontologiques. Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et ce que l’on pense avoir été sa première définition : 1°) Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement) ; 2°) L’essence de la vérité réside dans la « concordance » du jugement avec son objet ; 3°) Aristote, le père de la logique, a attribué la vérité au jugement comme étant son lieu originel et a ainsi été le précurseur de la définition selon laquelle la vérité est « concordance » entre un objet et un jugement. (44.al. 6)

    Notre intention ici n’est pas de retracer une histoire du concept de vérité, histoire qui ne pourrait, au demeurant, n’être présentée qu’appuyée sur une histoire de l’ontologie. Quelques références visant à rappeler des choses bien connues, auront pour vocation d’introduire les discussions d’ordre analytique qui suivront. (44.al. 7)

    Aristote dit : « ce que l’âme ressent correspond aux choses » |De Interpretatione, 1, 16 a 6.|, les « vécus » de l’âme, les noemata (« représentations ») sont des équivalences des choses. Cet énoncé, qui n’est en aucune façon présenté comme étant une définition explicite de l’essence de la vérité, a fourni un socle au façonnement ultérieur de la formulation de l’essence de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. Thomas d’Aquin qui, pour cette définition, renvoie à Avicenne, lequel de son côté l’avait reprise du Livre des Définitions d’Isaac Israëli (Xème siècle), emploie également, pour adaequatio (équivalence), les termes techniques de correspondentia (correspondance) et de convenientia (accord) |Quaestiones disputatae de veritate, quaestio I, article 1|. (44.al. 8)

    La théorie néo-kantienne de la connaissance, qui a prévalu au 19ème siècle, a caractérisé cette définition de la vérité comme étant l’expression d’un réalisme naïf, retardataire quant à la méthode, et l’a déclarée incompatible avec une mise en question qui prendrait acte de la « révolution copernicienne » qu’introduit Kant. Ce disant, on néglige – ce que Brentano avait déjà fait remarquer – que Kant est si fermement attaché à ce concept de la vérité qu’il ne cherche même pas à l’examiner : « L’ancienne et célèbre question par laquelle on prétendait pousser les logiciens dans leurs retranchements [...] est celle-ci : Qu’est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité, suivant laquelle elle serait la concordance de la connaissance avec son objet, en vient ici à être accordée et même présupposée » |Critique de la raison pure, B 82|. (44.al. 9)

    « Si la vérité consiste en la concordance entre une connaissance et son objet, cet objet doit par là même être distingué des autres ; car une connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte, et cela même si elle contient quelque chose qui pourrait valoir pour d’autres objets » |Ibid., B 83|. Et dans l’introduction à la dialectique transcendantale, Kant dit : « La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet en tant que cet objet est intuitionné, mais dans le jugement porté sur lui, en tant qu’il est pensé » |Ibid., B 350|. (44.al. 10)

    La caractérisation de la vérité en tant que « concordance », adaequatio, omeosis, est assurément très générale et vide. Mais elle a pourtant une certaine légitimité dès lors qu’elle s’est maintenue fermement sur une longue durée, et cela sous l’extrême variété des interprétations de la connaissance, qui, dans le même temps, est le sujet de ce prédicat d’adaequatio. Nous posons, quant à nous, la question des fondements de ce « rapport ». Dans ce réseau de rapports qu’est l’adaequatio intellectus et rei, qu’est-ce qui est implicitement posé ? Quel est le caractère ontologique de cette présupposition elle-même ? (44.al. 11)

    Que vise donc le terme de « concordance » ? Sur le plan formel, la concordance de quelque chose avec quelque chose se caractérise comme le rapport de quelque chose à quelque chose d’autre. Toute concordance, et de ce fait donc toute « vérité », est un rapport. Mais tout rapport n’est pas une concordance. Un signe, par exemple, pointe en direction de ce qui est montré. Or, montrer est une mise en rapport mais n’est pas une concordance entre le signe et ce qui est montré. Il est aussi manifeste que toute concordance ne désigne pas non plus quelque chose de tel que la convenientia qui est attachée à la définition de la vérité. Le nombre 6, par exemple, concorde avec la soustraction : 16 moins 10. Les nombres concordent au sens où ils sont égaux dans l’optique de la question : « combien ? ». L’égalité est une forme de concordance. Du fait de sa structure, la concordance implique un « sous le rapport de ». Qu’est donc la chose sous le rapport de laquelle les deux membres s’accordent dans l’adaequatio ? En même temps que l’on clarifie le « rapport qui est propre à la vérité », il faut considérer la particularité des membres qui sont ainsi mis en rapport. Sous quel rapport intellectus et res, s’accordent-ils ? Du fait de leur mode d’être et de la teneur de leur essence, présentent-ils vraiment quelque chose sous le rapport de quoi ils puissent s’accorder ? Si, en raison de leur différence de nature, l’égalité des deux est impossible, peut-être alors intellectus et res sont-ils seulement analogues ? Mais la connaissance doit « présenter » la chose telle qu’elle est. La « concordance » se caractérise alors comme étant une relation du type « telle – telle » (telle elle est dans l’idée qu’on s’en fait, telle elle est dans la réalité). De quelle manière ce rapport, en tant que rapport, est-il possible entre intellectus et res ? De ces questions, il ressort clairement ceci : pour éclaircir la structure de la vérité, il ne suffit pas de présupposer cet ensemble de rapports, mais il faut faire remonter le questionnement jusqu’à la connexion d’être qui porte cet ensemble en tant que tel. (44.al. 12)

    Faut-il pour cela cependant déployer la problématique de la « théorie de la connaissance » au sujet de la relation sujet-objet ? Ou bien l’analyse peut-elle se restreindre à l’interprétation de la « conscience immanente de la vérité », donc rester « à l’intérieur de la sphère » du sujet ? Selon l’opinion courante, on dit : ce qui est susceptible d’être vrai est la connaissance. Mais connaître, c’est juger. Quant au jugement, il faut distinguer deux choses : la chose jugée en tant que réelle, et le jugement émis à son propos en tant qu’idée. C’est ce dernier qui peut être dit « vrai ». En regard, la chose réelle est ou n’est pas conforme à ce qui en est dit. C’est par conséquent la teneur en idée du jugement qui prend place dans le rapport de concordance. Il s’ensuit que ce rapport concerne une connexion entre l’idée contenue dans le jugement et la chose réelle en tant qu’elle est ce dont il est jugé. Du fait de son mode d’être, l’accord lui-même ressort-il du réel ou de l’idée ? Ou bien n’est-il ni l’un ni l’autre ? Sur le plan ontologique, comment convient-il de saisir le rapport entre une idée et un étant substantiel réel ? Ce rapport existe bel et bien et, dans des jugements de fait, il ne fait pas qu’exister entre la teneur d’idée du jugement et l’objet réel, mais il existe parallèlement entre la teneur d’idée et l’effectuation réelle du jugement ; et en l’occurrence manifestement, plus « profondément » encore. (44.al. 13)

    Ou bien n’est-il pas permis de s’enquérir du sens ontologique qu’a le rapport entre le réel et l’idée, de la participation de l’un à l’autre (methexis) ? La relation doit avoir le caractère d’une relation subsistante. Mais que veut dire, ontologiquement, subsistance ? (44.al. 14)

    Qu’est-ce qui pourrait empêcher cette question d’être légitime ? Est-ce un hasard si, depuis plus de deux millénaires, ce problème n’avance pas ? Le fait que la question soit posée à l’envers tiendrait-il à son amorce, tiendrait-il à la séparation ontologiquement non clarifiée entre le réel et l’idée ? (44.al. 15)

    De plus, dès lors que l’on prend en considération le fait que ce qui a été jugé relève de l’action « effective » de juger, la séparation entre l’effectuation réelle et la teneur d’idée n’est-elle pas totalement illégitime ? L’effectivité du connaître et celle de l’acte de jugement ne sont-elles pas disloquées en deux manières d’être, en deux « couches » d’être, dont le recollage n’atteint jamais le mode d’être de la connaissance ? En cela, le psychologisme n’a-t-il pas raison de s’opposer à cette séparation, même si lui-même, sur le plan ontologique, n’éclaircit pas le mode d’être de l’acte de penser ce qui est pensé, ni même ne le connaît comme problème ? (44.al. 16)

    Là où la question est en quête du mode d’être de l’adaequatio, le recours à la distinction entre l’effectuation du jugement et la teneur du jugement ne fait pas progresser la discussion, mais fait seulement comprendre que l’éclaircissement du mode d’être du comprendre devient lui-même incontournable. L’analyse requise à cet effet doit tenter de porter dans le même temps sous le regard le phénomène de la vérité qui caractérise la connaissance. Dans le comprendre lui-même, à quel moment la vérité devient-elle phénoménalement explicite ? Réponse : au moment où le connaître se déclare comme vrai. C’est par cette auto-légitimation qu’il garantit sa vérité. Par conséquent, c’est dans la connexion phénoménale avec l’auto-légitimation que le rapport de concordance doit devenir visible. (44.al. 17)

    Supposons que quelqu’un, dos au mur, profère l’énoncé suivant : « Le tableau au mur est accroché de travers. » Cet énoncé se légitime par le fait que son auteur, s’il se retourne, remarque que le tableau au mur est effectivement accroché de travers. Qu’est-ce qui, dans cette identification, en vient à être légitimé ? Quel est le sens du fait que l’énoncé en question soit avéré ? Ce que l’on constate, est-il de l’ordre d’une concordance entre la « connaissance » et la chose qui est accrochée au mur ? Oui et non, et cela suivant que l’on interprète ce que veut dire l’expression « connaissance » de manière phénoménalement erronée ou correcte. À quoi l’auteur de l’énoncé se rapporte-t-il lorsque – ne percevant pas le tableau, mais « ne faisant que se le représenter » – il porte un jugement ? Serait-ce à des « représentations » ? Certainement pas si représentation est pris au sens du représenter en tant que processus psychique. Il ne se rapporte pas non plus à des représentations au sens de ce qui est représenté si on désigne par là une « image » de la chose réelle accrochée au mur. L’énonciation « qui ne fait que représenter » est, suivant son sens le plus propre, en rapport au tableau réel accroché au mur. C’est le tableau qui est visé. Toute interprétation qui insère à cet endroit quoi que ce soit d’autre que ce qui est visé dans l’énonciation au motif que celle-ci ne ferait que « représenter » falsifie le constat phénoménal de ce dont il est dit quelque chose. Énoncer, c’est être en rapport avec la chose qui est elle-même. Et qu’est-ce qui va être identifié au moyen de la perception ? Rien d’autre que ceci : c’est l’étant lui-même qui est visé dans l’énoncé. Ce qui va être avéré, c’est (i) que l’auteur de l’énoncé est, en rapport à ce qui est énoncé, celui qui met en évidence l’étant, et (ii) il dévoile l’étant en rapport auquel il est. Est ainsi mis en évidence l’être-dévoilant de l’énoncé. C’est ainsi que, lors de l’effectuation de l’identification, le comprendre reste uniquement en rapport à l’étant lui-même. C’est à même ce dernier que se déroule, pour ainsi dire, l’acte d’avérer. L’étant lui-même qui est visé se montre tel qu’il est en lui-même, c’est-à-dire que cet étant en vient à être dévoilé comme étant le même que l’étant qu’il est quand il est mis en évidence dans l’énoncé. Il ne s’agit pas de comparer des représentations, ni entre elles, ni en rapport à la chose réelle. Ce qui se trouve légitimé de la sorte, ce n’est pas une concordance entre le comprendre et l’objet, ni même entre le psychique et le physique, mais ce n’est pas non plus une concordance entre eux de « contenus de conscience ». Ce qui se trouve légitimé, c’est uniquement l’être-dévoilé de l’étant lui-même dans le comment de son être-dévoilé. Ce dernier est avéré en ceci que ce qui a été énoncé, qui est l’étant lui-même, se montre comme étant identique à ce qui en a été dit. Avérer signifie le fait pour l’étant de se montrer tel qu’il a été présenté |Pour l’idée de légitimation, en tant qu’« identification », Husserl, Recherches logiques, tome II, 2ème partie, VIème recherche. Sur « l’évidence et la vérité », ibid., §§ 36-39, p. 115 sq. Les présentations usuelles de la théorie phénoménologique de la vérité se restreignent à ce qui en est dit dans la partie critique des Prolégomènes (tome I) et soulignent le lien étroit qu’entretient cette théorie avec la doctrine de la proposition de Bolzano. En revanche, on en reste là des interprétations phénoménologiques positives qui diffèrent radicalement de celles de Bolzano. Le seul qui, tout en se situant en dehors de la recherche phénoménologique, ait positivement reçu les analyses citées fut Emil Lask, dont la Logik der Philosophie (1911) est tout aussi fortement influencée par la VIème recherche (Sur les intuitions sensibles et catégoriales, p. 128 sq) que l’est sa Lehre vom Urteil (1912) par les chapitres cités portant sur l’évidence et la vérité|. L’acte d’avérer se déroule sur la base de ceci : l’étant se montre lui-même. Mais cela n’est possible que d’une seule façon : il faut que le comprendre qui énonce et qui s’avère soit lui-même, quant à son sens ontologique, par rapport à l’étant réel, un être-dévoilant. (44.al. 18)

    L’énoncé est vrai, cela signifie : il dévoile l’étant tel qu’il est lui-même. Il énonce, il met en évidence, il « fait voir » (apophansis) l’étant en dévoilant son être. La vérité de l’énoncé doit être comprise comme dévoilement. La vérité n’a donc pas la structure d’une concordance entre la connaissance et l’objet, au sens d’une équivalence entre un étant (sujet) et un autre étant (objet). (44.al. 19)

    En tant qu’être dévoilé, l’être vrai n’est ontologiquement possible que sur la base de l’être-au-monde. Ce phénomène de l’être-au-monde, dans lequel nous avons discerné une constitution fondamentale du Dasein, est le fondement du phénomène originel de la vérité. C’est ce phénomène de la vérité qu’il convient maintenant de décrire plus en profondeur. (44.al. 20)

    b) Le phénomène originel de la vérité et le caractère dérivé du concept traditionnel de vérité. Vérité veut dire dévoilement. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? Et si des déterminations conceptuelles aussi radicales peuvent permettre de mettre l’idée de concordance hors circuit du concept de la vérité, ce gain douteux n’est-il pas payé du prix d’une annulation de la « bonne » vieille tradition ? Réponse à l’objection : notre définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique a originairement pressenti, et même pré-phénoménologiquement compris. L’être-vrai du logos en tant qu’apophansis est l’aletheuein selon le mode de l’apophainesthai : faire voir, en l’extrayant de sa cachette, l’étant tel qu’il est (en son être dévoilé). L’aletheia qui, d’après les passages cités plus haut, est pour Aristote synonyme de pragma, de phainomena, signifie les « choses mêmes », ce qui se montre, autrement dit l’étant tel qu’il apparaît dans son être dévoilé. Et est-ce un hasard si, dans l’un des fragments d’Héraclite, un des plus anciens éléments philosophiques qui traitent explicitement du logos, transparaît le phénomène de la vérité, ici mis en évidence au sens de l’être dévoilé et de la non-occultation ? |Cf. Diels, Fragments des présocratiques, Héraclite, fragment 1| Au logos, ainsi qu’à celui qui le profère et le comprend, sont opposés ceux qui sont dépourvus de compréhension. Le logos est ce qui « dit les choses comme elles sont », qui dit comment l’étant se comporte. En revanche, le logos échappe à ceux qui sont dépourvus de compréhension, les choses comme elles sont leur restent cachées ; ils ne se souviennent pas, ils oublient, c’est-à-dire que, pour eux, cela sombre à nouveau dans le voilé et l’occulté. Ainsi, au logos appartient la non-occultation, a-letheia. La traduction par le mot « vérité », et plus encore les déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, dissimulent le sens de ce que les Grecs placèrent en tant que compréhension pré-philosophique, à la base de l’utilisation du terme aletheia. (44.al. 21)

    Le recours à de telles références doit se garder d’une mystique intempérante des mots ; toutefois, c’est après tout l’affaire de la philosophie que de mettre la force des mots les plus élémentaires dans lesquels s’exprime ouvertement le Dasein à l’abri du nivellement que provoque l’entendement commun, et ce au point parfois de les rendre inintelligibles, inintelligibilité qui de son côté fait ensuite office de source des pseudo-problèmes. (44.al. 22)

    Ce que, dans une interprétation en quelque sorte dogmatique, nous avons exposé précédemment à propos du logos et de l’aletheia, a désormais reçu sa légitimation phénoménale. « Définir », comme nous le proposons, la vérité, ce n’est pas s’affranchir de la tradition, mais au contraire se la réapproprier dans son origine : et nous nous la serons alors d’autant mieux réappropriée que, sur la base du phénomène originel de la vérité, nous serons parvenus à justifier qu’il fallait que la théorie en vienne à l’idée de concordance, et comment elle pouvait y venir. (44.al. 23)

    La « définition » de la vérité comme dévoilement et être dévoilé n’est pas une simple explication verbale, mais se développe à partir de l’analyse des conduites du Dasein que nous avons coutume de qualifier d’emblée de « vraies ». (44.al. 24)

    En tant qu’être dévoilant, l’être vrai est une modalité d’être du Dasein. Ce que ce dévoilement rend lui-même possible doit aussi être qualifié de « vrai », et ce en un sens plus originel encore. Ce sont les fondements ontologiques du dévoilement, eux-mêmes fondés existentialement, qui montrent avant tout le phénomène le plus originel de la vérité. (44.al. 25)

    Le dévoilement est une modalité d’être de l’être-au-monde. La préoccupation avec sa vue-native, tout comme celle qui observe en marquant un temps d’arrêt, dévoile l’étant intramondain. Ce dernier devient ce qui est dévoilé. Il est « vrai », et ce en un second sens encore. Le « vrai », en un sens premier, c’est-à-dire ce qui dévoile, c’est le Dasein. En un second sens, la vérité ne veut pas dire dévoilement, mais caractère de ce qui est dévoilé, être dévoilé. (44.al. 26)

    Cependant, l’analyse de l’étant intramondain et du phénomène du monde qui précède a montré que le caractère de ce qui est dévoilé de l’étant intramondain est fondé dans l’ouverture du monde. Mais l’ouverture est le mode d’être de base du Dasein, mode conformément auquel il est son là. L’être-ouvert est constitué par la tonalité affective, la compréhension et le parler, et il concerne co-originellement le monde, l’être-situé et le soi-même. Étant en-avance-sur-soi tout en ayant-été-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de l’étant intramondain, la structure du souci abrite en soi l’être-ouvert du Dasein. C’est dans cette structure, et par elle, que se définit le caractère de ce qui est dévoilé ; c’est pour cette raison que seule l’ouverture du Dasein permet d’atteindre le phénomène le plus originel de la vérité. Ce qui a précédemment été souligné au sujet de la constitution existentiale du là et de l’être quotidien de ce là, ne concernait rien d’autre que le phénomène le plus originel de la vérité. Dans la mesure où, par essence, le Dasein est son ouverture, et où, en tant qu’il est ouvert, il ouvre et dévoile, il est par essence « vrai ». Le Dasein est « dans la vérité ». Le sens de cet énoncé est ontologique. Il n’entend pas le fait que le Dasein, sur le plan ontique, serait toujours le point de départ « de toute vérité », mais il entend le fait qu’à sa constitution existentiale appartient l’ouverture de l’être du Dasein qui rend possible la vérité. (44.al. 27)

    En intégrant les acquis précédents, il devient possible de restituer le plein sens existential de la proposition : « le Dasein est dans la vérité », et ce au moyen des déterminations suivantes : (44.al. 28)

    1°) Par essence, l’ouverture relève de la constitution d’être du Dasein. Cet être-ouvert enveloppe le tout de la structure d’être du Dasein qui s’explicite dans le phénomène du souci. Au souci appartient non seulement l’être-au-monde, mais encore le fait pour le Dasein d’être auprès de l’étant intramondain. Le caractère de ce qui est dévoilé de l’étant intramondain est donc tout aussi originel que l’être du Dasein et que l’être-ouvert de celui-ci. (44.al. 29)

    2°) L’être-jeté-là relève de la constitution d’être du Dasein, et cela en tant qu’il est constitutif de l’ouverture de ce dernier. En lui se révèle que le Dasein, en tant que mien et en tant que tel, est dans un monde déterminé et dans un périmètre déterminé d’étants intramondains eux aussi déterminés. Par essence, l’être-ouvert est en situation. (44.al. 30)

    3°) La projection, autrement dit l’ouverture ayant pour perspective son pouvoir-être relève de la constitution d’être du Dasein. En tant qu’il comprend, le Dasein peut se comprendre ou bien à partir du « monde » et des autres, ou bien à partir de son pouvoir-être le plus authentiquement sien. La seconde possibilité veut dire : le Dasein s’ouvre à lui-même dans son pouvoir-être authentique et en tant que ce pouvoir-être. Cette ouverture témoigne du phénomène de la vérité le plus originel, et cela suivant le mode de l’être authentique. L’être-ouvert le plus originel et assurément le plus propre, être-ouvert dans lequel le Dasein a la possibilité d’être en tant que pouvoir-être est la vérité de l’existence. C’est seulement dans le contexte d’une analyse de l’être authentique du Dasein que cette vérité recevra son élucidation ontologique existentialement fondée. (44.al. 31)

    4°) La déchéance-dans-le-quotidien relève de la constitution d’être du Dasein. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est perdu à même son « monde ». En tant que projection vers ses possibilités d’être, la compréhension s’est orientée vers ledit « monde ». Ce que signifie l’immersion dans le on, c’est la suprématie de l’état d’explicitation public. Du fait du bavardage, de la curiosité et de l’équivocité, ce qui est dévoilé et ouvert au Dasein authentique se trouve voilé et fermé pour le Dasein inauthentique. Dans son rapport à l’étant, l’être n’est pas éteint mais déraciné. L’étant n’est pas complètement dissimulé, il est même dévoilé, mais en même temps voilé ; il se montre mais sur le mode de l’apparence. De même, ce qui était auparavant dévoilé sombre dans l’état voilé et dans la dissimulation. Parce que, par essence, le Dasein est dans le mode de la déchéance-dans-le-quotidien, il est, du fait de sa constitution d’être, dans la « non-vérité ». L’expression de « non-vérité », tout comme celle de « déchéance-dans-le-quotidien », sont ici employées ontologiquement. Il convient d’écarter de l’analytique existentiale tout « jugement de valeur » ontiquement dépréciatif. L’état fermé et l’occultation font partie des possibilités du Dasein. Prise en son sens ontologique existentialement plein, la proposition : « le Dasein est dans la vérité », dit par conséquent, simultanément et co-originellement : « le Dasein est dans la non-vérité ». Mais ce n’est que dans la mesure où le Dasein est ouvert qu’il peut être également fermé ; et c’est dans la mesure où, avec le Dasein, de l’étant intramondain est toujours dévoilé que ce dernier peut aussi être voilé. (44.al. 32)

    C’est pourquoi le Dasein, par essence, a pour obligation de s’approprier expressément même ce qui est déjà dévoilé et cela en s’opposant à l’apparence et à la dissimulation et de s’assurer ainsi, toujours de nouveau, de l’être-dévoilé. Toute redécouverte ne s’accomplit justement jamais sur la base d’un total dévoilement, mais à partir de l’être-découvert sur le mode de l’apparence. L’étant a l’air-de, il paraît – c’est-à-dire que d’une certaine manière il est déjà découvert et pourtant encore dissimulé. (44.al. 33)

    La vérité (l’être-dévoilé) doit toujours d’abord être arrachée de haute lutte à l’étant. L’étant, quant à lui, est arraché à la dissimulation. L’être-dévoilé facticiellement est presque toujours une conquête. Est-ce par hasard que, concernant l’essence de la vérité, les Grecs s’expriment ouvertement à l’aide d’une expression privative (a-letheia) ? Dès lors que le Dasein s’exprime ouvertement de cette manière, n’annonce-t-il pas une compréhension originelle de l’être qui est sien, quand bien même elle ne serait qu’une compréhension pré-ontologique de ce que l’être-dans-la-non-vérité est une détermination essentielle de l’être-au-monde ? (44.al. 34)

    Que la déesse de la vérité qui guide Parménide le place à la croisée de deux chemins, celui du dévoilement et celui du voilement, ne signifie rien d’autre que ceci : le Dasein est toujours à la fois dans la vérité et dans la non-vérité. Le chemin du dévoilement ne se gagne que dans le différencier par la pensée, par le discours critique krinein, par la différenciation qui comprend vérité et non-vérité et par le fait d’opter pour le premier plutôt que pour le second |Karl Reinhardt dans Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916, a pour la première fois compris et résolu le problème tant débattu du lien étroit entre les deux parties du poème didactique de Parménide, bien qu’il ne mette pas expressément en lumière le fondement ontologique de la connexion entre aletheia et doxa, ainsi que sa nécessité propre|. (44.al. 35)

    La condition ontologique existentialement fondée requise pour que l’être-au-monde soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Dasein que nous avons caractérisée comme étant ce qui, tout en ayant été jeté-là, projette. Elle est constitutive de la structure du souci. (44.al. 36)

    L’interprétation ontologique existentialement fondée du phénomène de la vérité a conduit au résultat suivant : 1°) Au sens le plus originel, la vérité est l’ouverture du Dasein, auquel appartient l’être-dévoilé de l’étant intramondain. 2°) Le Dasein est co-originellement dans la vérité et dans la non-vérité. (44.al. 37)

    Tant que l’on se situe à l’intérieur de l’horizon de l’interprétation traditionnelle du phénomène de la vérité, ces propositions ne peuvent devenir pleinement sensées que si l’on parvient à montrer deux choses : 1°) comprise en tant que concordance, la vérité provient de l’être-ouvert, et cela par la voie d’une modification déterminée de celui-ci ; 2°) le mode d’être de l’être-ouvert lui-même fait que c’est sa modification dérivée qui vient d’emblée sous le regard et qui guide le plus souvent l’explicitation théorique de la structure de la vérité. (44.al. 38)

    L’énoncé et sa structure, à savoir l’en-tant-que apophantique, sont fondés dans l’explicitation et sa structure, à savoir le « comme » herméneutique, et en outre dans la compréhension, à savoir l’être-ouvert du Dasein. Mais la vérité passe pour être la détermination distinctive de l’énoncé ainsi dérivé. Par conséquent, les racines de la vérité de l’énoncé remontent jusqu’à l’être-ouvert qu’est la compréhension |§ 33, L’énoncé en tant que mode dérivé de l’explicitation|. Or, au-delà de cette indication de la provenance de la vérité de l’énoncé, c’est désormais le caractère dérivé du phénomène de la concordance qu’il faut mettre explicitement en évidence. (44.al. 39)

    L’être-auprès-de l’étant intramondain, à savoir la préoccupation, est dévoilant. Mais, par essence, à l’ouverture du Dasein appartient le parler, le discours |§ 34|. Le Dasein s’exprime ouvertement ; il s’exprime en tant qu’être qui, dans son rapport à l’étant, dévoile. Et c’est comme tel que, dans l’énoncé, il s’exprime au sujet de l’étant qu’il dévoile. L’énoncé communique l’étant tel qu’il est dévoilé. Le Dasein qui réceptionne la communication se porte lui-même dans son propre être-dévoilant, tel qu’il est mis en rapport à l’étant qui est ainsi dévoilé. « Ce dont » parle l’énoncé qui a été proféré, autrement dit le contenu dudit énoncé, c’est l’être-dévoilé de l’étant. Cet être-dévoilé est mis en dépôt dans ce qui est proféré. Ce qui a été proféré devient ainsi en quelque sorte un étant intramondain à son tour utilisable et qui peut être repris et transmis à nouveau. En raison de la mise en dépôt de l’être-dévoilé, ce qui a été proféré, et qui est de ce fait devenu utilisable, se rapporte lui-même à l’étant au sujet duquel ce qui a été proféré est énoncé. À chaque fois, l’être-dévoilé est l’être-dévoilé de quelque chose. Même lorsqu’il retransmet, le Dasein qui retransmet accède à un être en rapport à l’étant lui-même dont on parle. Mais il est en ce cas dispensé d’en effectuer à nouveau le dévoilement d’origine. (44.al. 40)

    Le Dasein n’a pas besoin de se porter en face de l’étant lui-même, comme il le ferait s’agissant d’une expérience « fondamentalement nouvelle », et cependant il reste en rapport audit étant comme si cette expérience avait été faite. Dans une large mesure, le Dasein ne s’approprie pas l’être-dévoilé de l’étant au moyen d’un dévoilement qui serait le sien propre, mais le fait par l’ouï-dire de ce qui en a été dévoilé par d’autres. L’immersion dans ce qui a déjà été dévoilé relève du mode d’être du on. En tant que tel, ce qui a été proféré prend en charge l’être en rapport à l’étant qui a déjà été dévoilé dans l’énoncé. Mais si le Dasein s’approprie cet étant en son être-dévoilé, cela veut dire que l’énoncé se voit légitimé en tant qu’énoncé qui dévoile. L’énoncé proféré est un étant d’une nature telle que, en tant qu’il met en dépôt l’être-dévoilé de l’étant, il se rapporte à ce même étant. Légitimer l’être-dévoilant de l’énoncé cela veut donc dire désormais : légitimer la relation qu’a avec l’étant l’énoncé qui a mis en dépôt ce qui en a été dévoilé. L’énoncé est devenu un étant utilisable. Et l’étant auquel il se rapporte peut être utilisable ou substantiel. Mais la relation elle-même se donne comme substantielle. Cette relation tient à ce que l’être-dévoilé qui a été mis en dépôt dans l’énoncé est à chaque fois l’être-dévoilé d’un certain étant. Le jugement « contient quelque chose qui concerne des objets » (Kant). La relation qui porte sur un rapport entre étants, reçoit elle-même le caractère de la substantialité. L’être-dévoilé d’un certain étant devient ainsi la conformité d’un étant substantiel, l’énoncé qui a été proféré, à l’étant dont on parle. Et pour peu que la conformité en question ne soit plus regardée que comme étant un rapport entre étants substantiels, c’est-à-dire pour peu que le mode d’être des membres du rapport ne soit plus compris que comme étant celui de deux étants substantiels, alors la relation se montre comme étant la concordance entre deux étants substantiels. (44.al. 41)

    Sitôt qu’il s’accompagne de l’être-proféré de l’énoncé qui se rapporte à lui, l’être-dévoilé de l’étant adopte le mode d’être de l’étant intramondain utilisable. Or, dans la mesure où, en tant qu’il est l’être-dévoilé d’un certain étant, une relation avec l’étant substantiel en question se maintient en lui, l’être-dévoilé (la vérité) se transforme de son côté en un rapport entre étants substantiels : intellectus d’un côté et res, de l’autre. (44.al. 42)

    Le phénomène existential qu’est l’être-dévoilé qui dérive de l’ouverture du Dasein, devient une propriété substantielle qui, de surcroît, abrite en elle un caractère relationnel, qui a pour effet de disloquer cette propriété en un rapport entre deux membres. La vérité en tant que dévoilement de l’étant résultant de l’être-ouvert du Dasein s’est transformée en vérité en tant que concordance entre étants intramondains substantiels. Ainsi est mis en évidence le caractère ontologiquement dérivé du concept traditionnel de vérité. (44.al. 43)

    Cependant, ce qui vient en dernier dans l’ordre des connexions ontologiques existentialement fondées et de leurs dérivations vaut, sur le plan ontique existentiellement attesté, comme ce qui vient en premier et le plus immédiatement. Mais, s’agissant de sa nécessité, ce fait originel est fondé dans le mode d’être du Dasein lui-même. Alors qu’il ne fait qu’un avec ce dont il se préoccupe, le Dasein se comprend à partir de l’étant intramondain présent. D’emblée, on tombe sur de l’être-dévoilé intramondain qui va avec le dévoilement, comme dans ce qui a déjà été extériorisé en paroles. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui est présente en tant qu’étant substantiel dans ces paroles, c’est plus encore la compréhension en général de l’être qui tend à comprendre tout étant en tant que substantiel. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » qui est présente de prime abord ontiquement comprend le logos comme logos tinos (énoncé sur, être-dévoilé de), mais elle interprète le phénomène en tant qu’étant substantiel qui vient s’ajouter à une autre substantialité dans un rapport de concordance possible. Comme, de plus, cette substantialité est confondue avec le sens de l’être en lui-même, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et si la structure supposée de celle-ci sont ou non originels ne peut pas même naître. La compréhension de l’être inhérente au Dasein qui domine d’emblée chez les Grecs et aujourd’hui encore n’a été ni radicalement ni explicitement surmontée, et dissimule le phénomène originel de la vérité. (44.al. 44)

    Mais parallèlement, il convient de ne pas négliger que chez les Grecs, qui furent les premiers à donner une forme scientifique à cette compréhension immédiate de l’être et les premiers à faire qu’elle domine, la compréhension originelle de la vérité était également vivante, et qu’elle s’affirma, même si c’est seulement de façon pré-ontologique – tout au moins chez Aristote –, contre la dissimulation qui était inhérente à leur ontologie |Éthique à Nicomaque, livre VI et Métaphysique, Θ 10|. (44.al. 45)

    Aristote n’a jamais défendu la thèse suivant laquelle le « lieu » originel de la vérité serait le jugement. Il dit bien plutôt que le logos est une modalité d’être du Dasein, modalité qui peut être soit dévoilante, soit dissimulante. Cette double possibilité est ce qu’a de distinctif l’être-vrai du logos ; le logos est la conduite qui peut également dissimuler. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse en question, il ne s’est jamais non plus trouvé en situation d’« étendre » le concept de vérité, depuis le logos, jusqu’au noein pur. La « vérité » propre à l’aiesthesis et à la vision des « idées » est le dévoilement originel. Et c’est seulement parce que, en priorité, la noesis dévoile, que le logos, en tant que dianoein, peut également avoir une fonction de dévoilement. (44.al. 46)

    Non seulement c’est à tort que la thèse faisant du jugement le « lieu » natif de la vérité se réclame d’Aristote, mais encore, par sa teneur, elle méconnaît la structure de la vérité. Ce n’est pas l’énoncé qui est le « lieu » premier de la vérité, c’est à l’inverse l’énoncé qui, en tant que mode d’appropriation de l’être-dévoilé et en tant que modalité de l’être-au-monde, est fondé dans le dévoilement, autrement dit dans l’ouverture du Dasein. La « vérité » la plus originelle est le « lieu » de l’énoncé et la condition ontologique de possibilité permettant que des énoncés puissent être vrais ou faux (puissent dévoiler ou dissimuler). (44.al. 47)

    La vérité, comprise au sens le plus originel, relève de la constitution fondamentale du Dasein. Le terme de vérité a la signification d’un existential. Mais par là est déjà esquissée la réponse à la question du mode d’être de la vérité et du sens qu’a la nécessité de présupposer qu’« il se donne de la vérité ». (44.al. 48)

    c) Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité. En tant qu’il est constitué par l’ouverture le Dasein est par essence dans la vérité. L’ouverture est un mode d’être essentiel du Dasein. Si « il y a » de la vérité, c’est dans la seule mesure où le Dasein est, et aussi longtemps qu’il est. L’étant n’est dévoilé que dans le cas où le Dasein est, et l’étant n’est ouvert qu’aussi longtemps que le Dasein est. Les lois de Newton, le principe de contradiction, toute vérité en général ne sont vrais qu’aussi longtemps qu’un Dasein est. Avant qu’aucun Dasein ne fût, aucune vérité n’était ; dès lors que le Dasein ne sera plus, aucune vérité ne sera, et cela parce que dans ces deux cas la vérité, en tant qu’ouverture, en tant que dévoilement et en tant qu’être-dévoilé, ne peut être. Avant qu’elles n’aient été découvertes, les lois de Newton n’étaient pas « vraies » ; il ne s’ensuit pas qu’elles étaient fausses ; il s’ensuit encore moins qu’elles le deviendraient au cas où aucun être-dévoilé ne serait plus possible ontiquement. Cette « restriction » implique tout aussi peu un amoindrissement de l’être-vrai des « vérités ». (44.al. 49)

    Dire que, avant Newton, les lois éponymes n’étaient ni vraies ni fausses, cela ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent en évidence en le dévoilant n’aurait pas lui-même été précédemment. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton : avec elles l’étant en lui-même devint accessible au Dasein. Avec l’être-dévoilé de l’étant, ce dernier se montre précisément comme l’étant qui, précédemment, était déjà. Dévoiler de cette manière, tel est le mode d’être de la « vérité ». (44.al. 50)

    Qu’il y ait des « vérités éternelles », cela ne sera prouvé de manière satisfaisante que si l’on parvient à justifier que de toute éternité le Dasein était, et que de toute éternité il sera. Aussi longtemps que cette preuve est en souffrance, la proposition reste une affirmation gratuite qui ne tire aucune légitimité du fait que les philosophes lui aient communément accordé crédit. (44.al. 51)

    En vertu du mode d’être essentiel de la vérité, mode d’être conforme à ce qu’est le Dasein, toute vérité est relative à l’être du Dasein. Cette relativité équivaut-elle à signifier : toute vérité est « subjective » ? Si l’on interprète « subjectif » comme signifiant « à la discrétion du sujet », alors certainement pas. Car d’après son sens le plus propre, le dévoilement soustrait l’énonciation à la discrétion « subjective » et porte le Dasein qui dévoile en face de l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que, en tant que dévoilement, la « vérité » est un mode d’être du Dasein, qu’elle peut ne pas être à la discrétion de celui-ci. Même la « validité universelle » de la vérité est exclusivement enracinée dans le fait que le Dasein peut dévoiler l’étant en lui-même, et le montrer tel qu’il est. Ce n’est qu’ainsi que cet étant est en mesure d’attacher à lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise en évidence de ce qu’il est. Porte-t-on le moins du monde atteinte à la vérité bien comprise en constatant qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet » et qu’elle dépend de l’être dudit sujet ? (44.al. 52)

    En partant du mode d’être, conçu existentialement, de la vérité, le sens qu’a la nécessité de présupposer de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi nous faut-il présupposer qu’il se donne de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? À qui s’adressent les mots « faut » et « nous » ? Que veut dire : « il se donne de la vérité » ? Si « nous » présupposons la vérité, c’est parce que, étant dans le mode d’être du Dasein, « nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas en tant qu’elle serait quelque chose « en dehors » de nous, dans « au-dessus » de nous auquel nous nous rapporterions comme à une « valeur » à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle au contraire qui rend ontologiquement possible que nous puissions « présupposer » ou « présumer » quelque chose. C’est la vérité qui rend avant tout possible quelque chose de tel que l’hypothèse et la supposition. (44.al. 53)

    Que veut dire « supposer » ? Réponse : comprendre quelque chose comme étant la raison d’être possible d’autre chose. Comprendre ainsi l’étant dans ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire sur la base de l’être-dévoilant du Dasein. Supposer la « vérité » vise en ce cas le fait de la comprendre comme quelque chose à dessein de quoi le Dasein est. Mais le Dasein, du fait de sa constitution d’être en tant que souci, est toujours en avance sur soi. Il est l’étant pour lequel il y va en son être du pouvoir-être qui est le plus authentiquement sien. À l’être et au pouvoir-être du Dasein en tant qu’être-au-monde appartiennent par essence l’ouverture et le dévoilement. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde, et, en cela, il y va de ceci que, en le dévoilant il se préoccupe avec sa vue-native de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein en tant que souci, autrement dit dans l’être-en-avance-sur-soi, se trouve l’acte de supposer le plus originel. C’est parce qu’à l’être du Dasein, en tant que déterminés par l’ouverture, appartient un tel acte de supposer originel que « nous » devons nécessairement aussi « nous » supposer nous-même. Ce « supposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, étant que, par ailleurs, le Dasein se donne, mais il se rapporte uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est elle-même déjà « faite » avec l’être du « nous ». (44.al. 54)

    Il nous faut présupposer la vérité ; il faut que celle-ci, en tant qu’ouverture du Dasein, soit ; de même, il faut que le Dasein lui-même, en tant qu’il est à chaque fois le mien et celui-ci lui-même, soit. Tout cela participe de l’essentiel être-jeté-là dans le monde inhérent au Dasein. En tant qu’il est lui-même libre, le Dasein a-t-il à chaque fois décidé, et pourra-t-il à chaque fois décider, sur le point de savoir s’il veut, ou s’il ne veut pas, entrer dans « son là » ? « En soi », on ne voit pas du tout pourquoi il convient que l’étant soit dévoilé, pourquoi il faut que la vérité et le Dasein soient. La réfutation usuelle, inhérente au scepticisme, qu’elle consiste à nier l’être ou à nier que soit possible la connaissance de la « vérité », reste toujours à mi-chemin. Ce qu’elle montre, et cela dans le cadre d’une argumentation formelle, c’est uniquement que, dès lors qu’un jugement est émis, la vérité est présupposée. C’est là renvoyer au fait que la « vérité » fait partie de l’énoncé, autrement dit, c’est renvoyer au fait que mettre en évidence, au sens exact que peut avoir cette expression, c’est dévoiler. Dans tout cela, ce qui reste non clarifié, c’est la raison pour laquelle il faut qu’il en soit ainsi et ce dans quoi se trouve le fond ontologique propice à cette connexion d’être nécessaire entre l’énoncé et la vérité. De même, le mode d’être de la vérité, ainsi que le sens qu’a l’acte de supposer et le fondement ontologique de ce comportement du Dasein, restent obscurs. En outre, on méconnaît alors que la vérité est déjà présupposée, dès lors que Dasein est, même si aucun jugement n’est émis. (44.al. 55)

    On ne peut pas plus réfuter un sceptique que l’on ne peut « prouver l’être de la vérité ». Du reste, s’il est effectivement tel qu’il nie la vérité, le sceptique n’a pas besoin d’être réfuté. Dans la mesure où il est, et où, en cet être, il s’est convenablement compris, il doit, dans le désespoir du suicide, éradiquer le Dasein pour que la vérité le soit également. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, et cela parce que le Dasein ne saurait être pour lui-même soumis à une preuve. Tout aussi peu qu’il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu est-il montré qu’il y ait jamais eu – ce que croient au fond ceux qui s’efforcent de réfuter le scepticisme, en dépit de leur entreprise – un sceptique « conséquent ». Mais il y en eut d’inconséquents, peut-être plus souvent que ne voudraient l’admettre, dans leur candeur, les tentatives dialectiques ou formelles visant à contrer la doctrine dont ils se réclamaient. (44.al. 56)

    C’est ainsi que dès lors qu’est posée la question de la vérité et qu’on se met en quête de la nécessité de présupposer celle-ci, dès lors qu’est de même posée la question de la nature de la connaissance, un « sujet idéal » est, en général, concomitamment posé. Ce qui, explicitement ou implicitement, motive qu’on pose cette base d’élan tient à l’exigence légitime, mais qui n’en demande pas moins à être d’abord fondée ontologiquement, suivant laquelle la philosophie aurait pour thème l’« à priori » et non pas des « faits empiriques » en tant que tels. Mais poser un « sujet idéal » comme base d’élan, cela satisfait-il à cette exigence ? N’est-ce pas là un sujet idéalisé de manière arbitraire ? Avec le concept d’un tel sujet, n’est-ce pas justement l’à priori du seul sujet « facticiel », à savoir le Dasein, que l’on rate ? Est-ce qu’à la facticité du Dasein n’appartient pas co-originellement le fait d’être dans la vérité et dans la non-vérité ?(al. 57)

    Les idées que sont le « Je pur » et la « conscience en général » contiennent si peu l’à priori propre à la subjectivité « effective » qu’elles sautent par-dessus, voire n’aperçoivent pas du tout, les caractères ontologiques de la facticité du Dasein et de sa constitution d’être. Rejeter une « conscience en général », cela ne signifie pas nier l’à priori, pas plus d’ailleurs que le fait de poser un sujet idéalisé ne garantit un à priori du Dasein convenablement fondé. (44.al. 58)

    L’affirmation de « vérités éternelles », de même que la confusion entre l’« idéalité », phénoménalement fondée, du Dasein et un sujet absolu, idéalisé, font partie des résidus de théologie chrétienne qui subsistent au cœur de la problématique philosophique, résidus qui sont encore loin d’avoir été expulsés de façon radicale. (44.al. 59)

    L’être de la vérité se tient en connexion originelle avec le Dasein. Et c’est seulement parce que le Dasein est un étant constitué par l’être-ouvert, donc par la compréhension, que quelque chose de tel que l’être peut être compris, autrement dit que la compréhension de l’être est possible. (44.al. 60)

    S’« il y a » l’être – non pas l’étant –, c’est uniquement dans la mesure où la vérité est. Et la vérité n’est que dans la mesure où le Dasein est, et aussi longtemps qu’il est. L’être et la vérité « sont » co-originels. Ce que signifie l’expression : l’être « est », expression dans laquelle il convient de bien différencier l’être de tout étant, cela ne peut faire l’objet d’une question concrète que si le sens de l’être et sa compréhension ont été éclaircis. C’est alors seulement qu’il faut déployer, et ce de façon originelle, ce qui relève du concept d’une science de l’être en tant qu’être et ce qui relève des possibilités et des modifications de l’être. Et c’est en délimitant cette recherche et sa vérité qu’il faudra montrer qu’elle consiste en un dévoilement ontologique de l’étant et en quoi consiste la vérité de ce dévoilement. (44.al. 61)

    La réponse à la question du sens de l’être est encore en souffrance. Qu’est-ce que l’analyse fondamentale du Dasein que nous avons menée jusqu’ici a mis en place, qui serve à élaborer ladite question ? Ce qu’a clarifié le dégagement du phénomène du souci, c’est la constitution d’être de l’étant à l’être duquel appartient la compréhension de l’être elle-même. Ce faisant, l’être du Dasein a été parallèlement délimité vis-à-vis des modes d’être (utilisabilité, substantialité, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Le comprendre lui-même a été précisé, ce qui a permis également de garantir la transparence méthodologique du procédé d’interprétation de l’être, procédé visant à comprendre et à expliciter à la fois. (44.al. 62)

    Si, avec le souci, il semble que l’on ait conquis la constitution d’être originelle du Dasein, alors, sur cette base, il faut que la compréhension de l’être qu’implique le souci soit elle aussi portée au concept, c’est-à-dire que le sens de l’être puisse venir à être délimité. Mais, avec le phénomène du souci, est-ce bien la constitution ontologique existentialement fondée la plus originelle du Dasein que nous avons révélée ? La diversité structurelle que renferme le phénomène du souci fournit-elle la complétude la plus originelle de l’être du Dasein en situation ? En somme, l’investigation que nous avons menée jusqu’ici est-elle parvenue à envisager le Dasein en tant qu’un tout ? (44.al. 63)



    SECONDE SECTION : DASEIN ET TEMPORALITÉ



    § 45 Le résultat de l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein et la tâche d’une interprétation existentiale plus originelle de cet étant (15 al.)

    Qu’avons-nous acquis au moyen de l’analyse préparatoire du Dasein, et que recherchons-nous ? Ce que nous avons trouvé, c’est la constitution fondamentale de l’étant que nous avons pris pour thème, à savoir l’être-au-monde, dont les structures essentielles convergent dans l’ouverture. La totalité de ce tout structurel s’est révélée être le souci. C’est dans ce dernier que réside l’être du Dasein. L’analyse de cet être a pris pour fil conducteur ce qui, au préalable, avait été déterminé comme étant l’« essence » du Dasein, à savoir l’existence |§ 9|. Exposé formellement, ce titre veut dire ceci : le Dasein est un pouvoir-être comprenant pour lequel en son être il y va de son être même. L’étant qui est de la sorte, je le suis à chaque fois moi-même. L’élaboration du phénomène du souci nous a procuré un aperçu sur la constitution concrète de l’existence, c’est-à-dire un aperçu sur la connexion de cette dernière avec la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein. (45.al. 1)

    Nous recherchons la réponse à la question du sens de l’être en lui-même et, avant tout, la possibilité d’une élaboration radicale de cette question fondamentale pour toute ontologie. Mais dégager l’horizon sur le fond duquel quelque chose de tel que l’être devient compréhensible revient à éclaircir la compréhension de l’être de l’étant que nous appelons Dasein |§ 6, § 21, § 43|. Toutefois, en tant que moment essentiel de l’être du Dasein, la compréhension de l’être ne se laisse éclaircir de façon radicale que si l’étant à l’être duquel elle appartient est en lui-même interprété de façon originelle. (45.al. 2)

    Sommes-nous autorisés à recourir à la caractérisation ontologique du Dasein en tant que souci pour conduire une interprétation originelle de cet étant ? Selon quel critère convient-il d’évaluer l’analytique existentiale du Dasein quant à son originarité ou à son absence d’originarité ? Que veut donc vraiment dire originarité d’une interprétation ontologique ? (45.al. 3)

    L’investigation ontologique est un mode possible d’explicitation que nous avons qualifié d’élaboration et d’appropriation d’une compréhension |§ 32|. Toute explicitation a son acquis, sa vue et sa saisie préalables. À partir du moment où, en tant qu’interprétation, elle devient la tâche explicite d’une recherche, les « présupposés » que nous appelons la situation herméneutique ont besoin d’être clarifiés à partir d’une expérience que nous faisons de l’« objet » qu’il s’agit d’ouvrir dans cette expérience. L’interprétation ontologique qui entend libérer l’étant quant à sa constitution d’être est de ce fait tenue de porter l’étant dont elle a fait son thème au niveau de l’acquis préalable à l’aune duquel toutes les avancées à venir de l’analyse vont se mesurer en s’appuyant sur une première caractérisation phénoménale. Mais ces avancées ont besoin également d’une vue préalable sur le mode d’être de l’étant concerné. L’acquis et la vue préalables vont alors esquisser le cadre conceptuel dans lequel il convient que toutes ces structures d’être soient mises au jour. (45.al. 4)

    Toutefois, une interprétation ontologique originelle ne se contente pas de requérir une situation herméneutique assurée et appropriée au phénomène, mais il lui faut vérifier expressément qu’elle a porté au niveau de l’acquis préalable le tout de l’étant qu’elle a pris pour thème. De même, une première ébauche de l’être de cet étant, même phénoménalement fondée, n’est pas suffisante. La vue préalable sur l’être doit plutôt être atteinte quant à l’unité des moments structurels possibles qui en font partie. C’est alors seulement que pourra être posée, avec toute la garantie phénoménale requise, la question du sens qu’a l’unité du tout de l’être de l’étant total, et qu’il pourra être répondu à cette question. (45.al. 5)

    L’analyse existentiale du Dasein que nous avons effectuée jusqu’ici s’est-elle développée à partir d’une situation herméneutique de même nature que celle décrite ci-dessus en sorte que grâce à elle soit garantie l’originarité que réclame ce qui relève de l’ontologie fondamentale ? Partant du résultat acquis – l’être du Dasein est le souci –, est-il possible de progresser jusqu’à la question de l’unité originelle du tout structurel qu’est le souci ? (45.al. 6)

    Qu’en est-il de la vue préalable qui a guidé jusqu’ici la démarche ontologique ? L’idée de l’existence a été définie comme étant le pouvoir-être comprenant pour lequel il y va en son être de son être lui-même. Mais en tant que, à chaque fois, il est le mien, le pouvoir-être est libre, soit pour l’être-authentique, soit pour l’être-inauthentique, soit encore, en tant que ce sont là des modalités, il est libre de passer de l’une à l’autre indifféremment |§ 9|. L’interprétation faite jusqu’ici, qui avait pour point de départ la quotidienneté moyenne, s’est limitée à analyser le fait, pour le Dasein, d’exister dans l’indifférence vis-à-vis de ses possibilités, ou d’exister de façon inauthentique. Sans doute, déjà par cette voie, nous avons pu parvenir à une détermination concrète de l’existentialité inhérente à l’existence. Néanmoins, la caractérisation ontologique de la constitution de l’existence reste grevée d’un défaut fondamental. Exister, cela veut dire pouvoir-être, mais également en tant que pouvoir-être-authentique. Aussi longtemps que l’on n’aura pas intégré à l’idée d’existence la structure existentiale qu’est le pouvoir-être authentique, l’originarité manquera à la vue préalable qui guide une interprétation existentiale. (45.al. 7)

    Et qu’en est-il de l’acquis préalable propre à la situation herméneutique considérée jusqu’ici ? Quand et comment l’analytique existentiale s’est-elle assurée qu’en prenant la quotidienneté pour base d’élan c’était bien le Dasein total – autrement dit cet étant depuis son « coup d’envoi » jusqu’à sa « fin » – qu’elle forçait à tomber sous le regard phénoménologique ? Sans doute avons-nous affirmé que le souci était la totalité du tout structurel qu’est la constitution du Dasein |§ 41|. Mais cette base d’élan de l’interprétation n’implique-t-elle pas déjà que l’on ait renoncé à amener sous le regard le Dasein en tant que tout ? La quotidienneté est pourtant bien l’être « entre » la naissance et la mort. Et si l’existence détermine l’être du Dasein, si le pouvoir-être contribue à constituer la nature de l’existence, alors, aussi longtemps que le Dasein existe tout en pouvant-être, il faut à chaque fois qu’il y ait quelque chose qu’il ne soit pas encore. Par essence, l’étant dont l’existence constitue l’essence se rebelle contre le fait que l’on puisse le saisir en tant qu’étant total. Non seulement la situation herméneutique ne s’est pas, jusqu’ici, assurée du caractère « acquis » de cet étant total, mais la question se pose même de savoir si elle est vraiment capable d’y parvenir et si, compte tenu du mode d’être de l’étant qu’elle a pris pour thème, une interprétation ontologique originelle du Dasein n’est pas obligatoirement vouée à l’échec. (45.al. 8)

    Une chose est devenue indéniable : l’analyse existentiale du Dasein que nous avons menée jusqu’ici ne saurait élever de prétention à l’originarité. Au niveau de l’acquis préalable, elle s’est toujours cantonnée à l’être inauthentique du Dasein, et, qui plus est, à un Dasein inauthentique seulement incomplet. S’il convient que l’interprétation de l’être du Dasein devienne originelle, en tant que cet être serait le fondement de l’élaboration de la question ontologique fondamentale, alors il faut auparavant avoir mis existentialement en lumière l’être du Dasein dans la totalité de ses possibilités et dans son authenticité. (45.al. 9)

    De tout cela naît donc tout d’abord la tâche d’analyser le Dasein en tant qu’un tout, et cela en s’appuyant sur l’acquis préalable que nous venons de dégager. Ceci signifie : déployer la question du pouvoir-être-total de cet étant. Aussi longtemps que le Dasein est, il se trouve à chaque fois en lui une réserve d’être, quelque chose qu’il n’est pas encore, ce qu’il peut être et qu’il sera. Mais la « fin » elle-même fait partie de cette réserve d’être. La « fin » de l’être-au-monde, c’est la mort. Cette fin, qui relève du pouvoir-être, c’est-à-dire qui relève de l’existence, délimite et détermine la totalité des possibilités du Dasein. Toutefois, l’être-achevé du Dasein dans la mort, et de ce fait l’être-total de cet étant, on ne pourra l’intégrer, et cela de manière phénoménalement adéquate, dans l’élucidation de l’être-total possible qu’à la condition que soit, avant cela, acquis un concept ontologiquement satisfaisant de la mort, c’est-à-dire un concept existential de la mort. Or, ce n’est que dans un être-destinalisé-par-la-mort conforme à ce qu’est le Dasein qu’il pourra l’être. La structure existentiale de cet être s’avérera être la constitution ontologique du pouvoir-être total du Dasein. Moyennant quoi, le Dasein total pourra être abordé par l’analyse existentiale. Mais le Dasein peut-il exister totalement de façon authentique ? En somme, comment convient-il de déterminer l’authenticité de l’existence si ce n’est dans l’optique d’une existence elle-même authentique ? D’où allons-nous tirer le critère de l’existence authentique ? Manifestement c’est le Dasein lui-même qui, dans son être, se donne la possibilité et la modalité de son existence authentique, si tant est que celle-ci ne puisse ni lui être ontiquement imposée ni être ontologiquement inventée. L’attestation d’un pouvoir-être authentique est fournie par la parole de la conscience. Tout comme la mort, le phénomène de la parole de la conscience qui est propre au Dasein réclame une interprétation existentiale. Celle-ci conduira à la conclusion suivante : le pouvoir-être authentique du Dasein réside dans l’acte d’assumer ce qu’il est. (45.al. 10)

    Avec la mise en lumière d’un pouvoir-être-total authentique, l’analytique existentiale s’assure de la constitution d’être originelle du Dasein, tandis que, parallèlement, le pouvoir-être-total authentique fait son apparition en tant que modalité du souci. Ce faisant, est donc également assuré le sol phénoménal satisfaisant permettant une interprétation originelle du sens d’être du Dasein. (45.al. 11)

    Le fond ontologique originel de l’existentialité du Dasein est la temporalité. C’est à partir d’elle avant tout que la complétude structurelle de l’être du Dasein en tant que souci en vient à être existentialement compréhensible. L’interprétation du sens de l’être du Dasein ne peut cependant pas s’en tenir à cette justification. L’analyse existentiale de la temporalité de cet étant a besoin d’être confirmée concrètement. Les structures ontologiques du Dasein que nous avons précédemment conquises seront reconquises en remontant jusqu’à leur sens temporel. La quotidienneté se révélera ainsi être une des modalités possibles de la temporalité. Grâce à cette reprise de l’analytique fondamentale du Dasein, le phénomène de la temporalité gagnera lui aussi en limpidité. Partant de cette analyse, on sera alors en mesure de comprendre pourquoi le Dasein, au fond de son être, est historique et pourquoi, en tant qu’il est historique, il est capable de façonner une histoire. (45.al. 12)

    Si c’est la temporalité qui constitue le sens originel de l’être du Dasein, mais si, pour cet étant, il y va en son être de cet être lui-même, alors le souci a besoin de « temps » et compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein façonne une « computation du temps ». Le « temps » dont le Dasein fait l’expérience dans cette computation est l’aspect phénoménal immédiat de la temporalité. C’est à partir de ce temps-là que se développe la compréhension courante du temps. Et cette dernière se déploie dans le concept traditionnel du temps. (45.al. 13)

    La clarification de l’origine du « temps » à l’intérieur duquel l’étant intramondain se présente, autrement dit la clarification du temps en tant qu’intratemporalité, manifeste une modalité possible essentielle de temporalisation de la temporalité. De cette façon se prépare la compréhension d’une temporalisation plus originelle de la temporalité. C’est en elle qu’est fondée la compréhension de l’être constitutif du Dasein. Le projet d’une élucidation du sens de l’être peut ainsi se poursuivre dans l’horizon du temps. (45.al. 14)

    L’investigation que contient la présente section va donc parcourir les étapes suivantes : l’être-total du Dasein et l’être-destinalisé-par-la-mort (chapitre I) ; l’attestation, conforme à ce qu’est le Dasein, d’un pouvoir-être authentique et la résolution (chapitre II) ; le pouvoir-être-total authentique du Dasein et la temporalité en tant que sens ontologique du souci (chapitre III) ; temporalité et quotidienneté (chapitre IV) ; temporalité et historicité (chapitre V) ; temporalité et intratemporalité en tant qu’origine du concept courant du temps (chapitre VI) |Au 19ème siècle, S. Kierkegaard s’est emparé expressément du problème de l’existence en tant qu’existentiel, et l’a médité de façon pénétrante. Mais la problématique existentiale lui est si étrangère que, du point de vue ontologique, il se tient entièrement sous l’emprise de Hegel et de la philosophie antique telle que ce dernier l’envisage. Par suite, il y a plus à apprendre philosophiquement de ses écrits « édifiants » que de ses écrits théoriques ; une exception doit être faite, toutefois, pour son traité sur le concept d’angoisse|. (45.al. 15)


    CHAPITRE PREMIER : L’ÊTRE-TOTAL POSSIBLE DU DASEIN ET L’ÊTRE-DESTINALISÉ-PAR-LA-MORT


    § 46 L’impossibilité apparente d’une saisie et d’une détermination ontologiques de l’être-total conformes à ce qu’est le Dasein (6 al.)

    Ce qu’a d’insuffisant la situation herméneutique qui était jusqu’à présent à la source de l’analyse du Dasein doit être surmonté. Étant donné qu’il nous faut conquérir l’acquis préalable permettant d’aborder le Dasein total, il nous faut tout d’abord poser la question de savoir si, en tant qu’il existe, cet étant peut devenir accessible en son être-total. Plusieurs raisons de poids qui tiennent à la constitution d’être du Dasein lui-même, semblent, en fait, plaider en faveur d’une impossibilité de la donation ici exigée. (46.al. 1)

    D’après son sens ontologique, le souci, qui forme le tout structurel du Dasein tel que nous l’avons analysé jusqu’ici, est manifestement incompatible avec un être-total possible de cet étant. En effet, ce que veut dire le moment primordial du souci, le « en-avance-sur-soi » est que le Dasein existe à chaque fois à-dessein-de-lui-même. « Aussi longtemps qu’il est », autrement dit jusqu’à sa fin, le Dasein se comporte en rapport à son pouvoir-être. Même dans le cas où, alors qu’il existe encore, il n’« anticipe » plus rien et qu’il a « clôturé son compte », son être est encore déterminé par le « en-avance-sur-soi ». L’absence d’espérance, par exemple, n’arrache pas le Dasein à ses possibilités, mais elle constitue une modalité d’être face auxdites possibilités. « Être prêt à tout » et sans illusions est un comportement qui n’abrite pas moins en soi le « en-avance-sur-soi ». Ce moment structurel du souci qu’est le « en-avance-sur-soi » dit bel et bien, et cela sans équivoque, que dans le Dasein reste toujours quelque chose encore à être, quelque chose qui, en tant que pouvoir-être de soi-même, n’est pas encore devenu « effectif ». La nature de la constitution fondamentale du Dasein implique par conséquent un continuel inachèvement. Cette « incomplétude » du Dasein signifie qu’il possède toujours une réserve d’être à même son pouvoir-être. (46.al. 2)

    Dès que le Dasein « existe » de manière telle qu’en lui plus rien ne soit à être, alors il en vient du même coup à ne-plus-être-le-là. Supprimer sa réserve d’être, cela veut dire anéantir son être. Aussi longtemps que, en tant qu’étant, le Dasein est, jamais il n’est parvenu à l’« intégralité » de lui-même. S’il y parvenait, le Dasein perderait son être-au-monde. En tant qu’étant, il ne pourrait plus faire l’expérience de l’être-au-monde. (46.al. 3)

    La raison pour laquelle il est ontiquement impossible de faire l’expérience du Dasein en tant qu’un tout, et un tout qui est, raison pour laquelle par conséquent il est ontologiquement impossible de le déterminer dans son être-total, ne tient pas à une imperfection de la faculté de connaître. L’obstacle se situe du côté de l’être de cet étant. Ce qui ne peut pas du tout être tel qu’une expérience prétende le saisir se dérobe par principe à toute possibilité d’en faire l’expérience. Mais alors, vouloir déchiffrer sa totalité ontologique d’être à même le Dasein, cela n’est-t-il pas une entreprise à jamais désespérée ? (46.al. 4)

    En tant que moment structurel essentiel du souci, le « en-avance-sur-soi » ne saurait être négligé. Mais ce que nous en avons inféré était-il pertinent ? N’est-ce pas une argumentation purement formelle qui nous a fait conclure à l’impossibilité de saisir le Dasein total ? Ou bien même, n’aurions-nous pas au fond, par mégarde, posé le Dasein comme un étant substantiel qui pousserait en permanence devant soi, et ce par anticipation, un étant qui n’est pas encore substantiel ? Notre argumentation a-t-elle saisi le n’être-pas-encore et le « par anticipation » du Dasein en un sens existential véritable ? En parlant de « fin » et de « totalité », sommes-nous restés en accord phénoménal avec le Dasein ? L’expression « mort » avait-elle une signification biologique ou bien une signification ontologique existentialement fondée ? Cette expression, en somme, avait-elle vraiment une signification déterminée quant à son périmètre ? Et ainsi donc, avons-nous effectivement épuisé toutes les possibilités de rendre le Dasein accessible dans son intégralité ? (46.al. 5)

    Toutes ces questions réclament réponse avant que l’on puisse déclarer que le problème de la complétude du Dasein ne peut avoir de solution. La question de la complétude du Dasein, aussi bien celle, existentielle, relative à un pouvoir-être-total possible, que celle, existentiale, relative à la constitution d’être de la « totalité » et de la « finalité », nous fixe pour tâche d’analyser positivement ceux des phénomènes de l’existence qui jusqu’ici ont été mis de côté. Au centre de ces considérations se trouve la caractérisation ontologique de l’être-pris-dans-la-finitude conforme à ce qu’est le Dasein, et se trouve aussi la conquête d’un concept existential de la mort. Les investigations relatives à ces considérations s’ordonneront de la manière suivante : la possibilité de faire l’expérience de la mort des autres et la possibilité de saisir un Dasein total (§ 47) ; la réserve d’être, la fin et la clôture de la totalité du Dasein (§ 48) ; la délimination de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène (§ 49) ; l’ébauche de la structure ontologique existentialement fondée de la mort (§ 50) ; l’être-destinalisé-par-la-mort et la quotidienneté du Dasein (§ 51) ; l’être-destinalisé-par-la-mort et le concept existential complet de la mort (§ 52) ; la transposition existentiale d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique (§ 53). (46.al. 6)

    § 47 La possibilité de faire l’expérience de la mort des autres et la possibilité de saisir un Dasein total (16 al.)

    En atteignant son achèvement dans la mort, le Dasein perd en même temps l’être du là. La transition vers le fait de n’être-plus-là ôte au Dasein la possibilité de faire l’expérience de cette transition et de la comprendre. Semblable expérience ne peut que rester refusée au Dasein qu’elle concerne. La mort des autres n’en est que plus prégnante. Le Dasein qui touche à sa fin devient « objectivement » accessible. Le Dasein peut acquérir une expérience de la mort parce que, par essence, il est être-avec en commun avec les autres. Cet être-donné « objectif » de la mort doit lui aussi permette de délimiter la totalité ontologique du Dasein. (47.al. 1)

    Est-ce à dire que des informations tirées du mode d’être du Dasein qu’est l’être-l’un-avec-l’autre et portant sur le Dasein d’autrui en tant qu’il serait arrivé-à-la-fin comme thème de substitution à l’analyse de la totalité du Dasein conduisent au but que nous nous sommes proposé ? (47.al. 2)

    Même le Dasein d’autrui, alors qu’il atteint sa finitude dans la mort, est un n’être-plus-là au sens d’un n’être-plus-dans-le-monde. Mourir, cela ne veut-il pas dire quitter le monde, perdre l’être-au-monde ? Le fait de n’être-plus-dans-le-monde, autrement dit le fait d’être mort, renvoie cependant encore à un être au sens de la substantialité d’un corps considéré comme chose. Avec la mort des autres se présente l’expérience de ce remarquable phénomène de l’être que l’on peut définir comme la mutation d’un étant passant du mode d’être du Dasein au mode d’être substantiel. La fin de l’étant en tant que Dasein est le début de cet étant en tant que simple étant substantiel. (47.al. 3)

    Toutefois, cette interprétation de la mutation faisant passer le Dasein à la substantialité sans plus, rate le fond du phénomène, en ce sens que l’étant qui reste encore n’est pas une pure chose. Envisagé d’un point de vue théorique, même le cadavre substantiel est encore objet possible de l’anatomie pathologique, discipline qui tend à comprendre son objet en restant orientée sur l’idée de la vie. La substantialité du cadavre est « davantage » qu’une chose matérielle sans vie. Ce qui avec lui est présent, c’est un étant qui a perdu son droit à la vie, un non-vivant. (47.al. 4)

    Mais même cette façon de caractériser ce qui reste après la mort n’épuise pas le phénomène de ce qui est conforme à ce qu’est le Dasein. (47.al. 5)

    Le « défunt » qui a été arraché à « ceux qui lui survivent », est objet de « préoccupation » sous la forme des obsèques, de l’inhumation, du culte mortuaire. Et il ne l’est que parce que, dans son mode d’être, il est « encore davantage » qu’un étant substantiel ou même un outil, comme l’est ce qui relève du monde ambiant et dont on est susceptible de se préoccuper. Tandis que, dans l’affliction et le souvenir, ils demeurent auprès de lui, les survivants sont avec lui, et cela dans un mode de sollicitude qui rend hommage. Le rapport d’être à l’égard du mort ne saurait donc être saisi comme l’être auprès d’un étant substantiel ou utilisable dont on se préoccupe. (47.al. 6)

    Dans un tel être-avec en commun avec le mort, le défunt lui-même, effectivement, n’est plus « là ». Pourtant, le fait d’être-avec désigne toujours le fait d’être-l’un-avec-l’autre dans le même monde. Le défunt a quitté notre « monde » et l’a laissé derrière lui. C’est cependant depuis ce monde que ceux qui restent peuvent encore être avec le défunt. (47.al. 7)

    Plus la saisie phénoménale du fait que le défunt n’est-plus-là est adéquate, plus se manifeste clairement que, être-avec de cette façon en commun avec le mort n’est pas faire l’expérience de l’être-arrivé-à-sa-fin propre, laquelle est celle du défunt. Certes, la mort se révèle être une perte, mais une perte dont la nature est davantage celle qu’éprouvent ceux qui restent. Le fait d’endurer cette perte ne rend pas pour autant accessible la perte de l’être qu’« endure » le mourant. Nous ne faisons pas, au sens véritable qu’a l’expression, l’expérience du trépas des autres, mais tout au plus ne faisons-nous jamais qu’y « assister ». (47.al. 8)

    Et même s’il était possible, et permis, en y assistant, de préciser « psychologiquement » en quoi consiste le trépas des autres, la modalité d’être entendue de la sorte, à savoir le fait d’arriver-à-la-fin, ne serait nullement saisie. Se dresse alors la question du sens ontologique qu’a, pour le mourant, son trépas, en tant qu’il s’agit d’une possibilité d’être de son être. Elle n’est pas une modalité de l’être-là en commun avec ceux qui restent près du défunt. Prendre pour thème d’analyse la mort telle que l’on en fait l’expérience au contact des autres, tant de la fin du Dasein que de sa totalité, c’est se fixer une consigne qui ne permet, ni ontiquement ni ontologiquement, d’accéder à ce que ladite mort peut fournir. (47.al. 9)

    Mais surtout, faire référence au trépas des autres et en faire le thème de substitution à l’analyse ontologique de la finitude et de la complétude du Dasein repose sur une présupposition qui se laisse approcher comme étant une méconnaissance complète du mode d’être du Dasein. Cette présupposition repose sur l’opinion suivant laquelle le Dasein pourrait être, à volonté, remplacé par un autre Dasein, à tel point que ce dont l’expérience reste impossible à un Dasein particulier deviendrait accessible au Dasein d’autrui. Mais cette présupposition est-elle si dénuée de fondement que cela ? (47.al. 10)

    Au nombre des possibilités d’être qu’a l’être-l’un-avec-l’autre ouvert sur le monde appartient sans conteste celle selon laquelle un certain Dasein peut en suppléer un autre. Dans la quotidienneté de la préoccupation, il est en permanence, et de multiples façons, fait usage d’une pareille suppléance. Toute démarche auprès de quelqu’un, tout enseignement venant de quelqu’un, démarche et enseignement qui s’inscrivent dans le périmètre du « monde ambiant » dont le Dasein se préoccupe immédiatement, tout cela est peut faire l’objet d’une suppléance. Le large éventail des formes sous lesquelles l’être-au-monde peut être suppléé ne s’étend pas seulement aux modes bien connus de l’entregent public, mais il concerne tout aussi les possibilités de préoccupation ajustés à des périmètres précis, tels que la profession, la situation sociale et l’âge. Toutefois, une telle suppléance, d’après le sens qui est le sien, est toujours une transposition « dans » et « près de » quelque chose, c’est-à-dire une suppléance dans le cadre d’une préoccupation pour quelque chose. Mais, de prime abord et le plus souvent, le Dasein quotidien se comprend à partir de ce dont il a l’habitude de se préoccuper. « On est » l’activité que l’on exerce. En ce qui concerne cet être, en ce qui concerne l’immersion quotidienne et collective dans le « monde » dont on se préoccupe, la capacité de suppléance n’est pas seulement possible, mais, en tant qu’elle en est constitutive, elle va jusqu’à relever de l’entregent. En l’occurrence, un Dasein a la possibilité, et même il a l’obligation, dans certaines limites, d’« être » l’autre, de le suppléer. (47.al. 11)

    Cependant, cette possibilité de suppléance échoue dès lors qu’il s’agit de l’appliquer à la possibilité de l’être du Dasein que constitue pour lui le fait d’arriver-à-la-fin, laquelle possibilité de son être lui procure sa finitude. Nul ne peut ôter à l’autre son trépas. Quelqu’un, pourtant, peut « aller à la mort pour un autre ». Toutefois, pareille expression veut toujours dire : se sacrifier pour l’autre, et ce « dans le cadre d’une affaire déterminée ». Mais mourir ainsi pour quelqu’un d’autre ne peut jamais signifier que sa propre mort serait le moins du monde ôtée à cet autre. Le trépas, il faut que chaque Dasein le prenne lui-même à chaque fois pour soi. Dans la mesure où elle « est », la mort est par essence mienne. Et même elle signifie une possibilité spécifique de l’être, dans laquelle il y va de l’être d’un Dasein à chaque fois particulier. Ce qui se manifeste avec le trépas, c’est que la mort est ontologiquement constituée par le fait d’être toujours celle-de-quelqu’un [Jemeinigkeit] et par l’existence |§ 9|. Le trépas n’est pas un incident, mais c’est un phénomène qu’il faut comprendre existentialement, et cela en un sens qu’il nous faut délimiter de plus près encore. (47.al. 12)

    Mais si, en tant que fait de mourir, la finitude est constitutive du tout du Dasein, alors il faut concevoir que l’être de la finitude elle-même est un phénomène existential propre au Dasein à chaque fois particulier. Par essence, tant la finitude du Dasein que l’être-total dudit Dasein qu’elle permet de constituer ne peuvent faire l’objet de suppléance. Ce constat existential, le faux-fuyant proposé le méconnaît, lorsqu’il met en avant le trépas des autres en tant que thème de substitution à l’analyse de la totalité du Dasein. (47.al. 13)

    Ainsi, la tentative visant à permettre d’accéder de façon phénoménalement adéquate à l’être-total du Dasein a échoué une fois de plus. Mais le résultat de ces réflexions n’est pas uniquement négatif. Elles se sont déroulées en restant axées sur les phénomènes, bien que ce fut de façon rudimentaire. La mort a été affichée en tant que phénomène existential. Cela incite notre investigation à s’orienter sur le Dasein à chaque fois particulier de façon existentiale. Pour analyser la mort en tant que trépas, il ne reste donc que les possibilités suivantes : ou bien porter ce phénomène à un concept purement existential, ou bien renoncer à en comprendre la composante ontologique. (47.al. 14)

    Lorsque nous avons caractérisé le fait de n’être-plus-dans-le-monde comme la transition du Dasein vers le n’être-plus-là, il est apparu que, pour le Dasein, quitter le monde a le sens de trépasser, ce qu’il faut distinguer de la façon dont ce qui n’est que vivant quitte le monde. Pour un être vivant, le fait qu’il finisse, nous le désignons ainsi : il périt. Ce n’est qu’une fois que nous aurons délimité ce qu’est la finitude conforme à ce qu’est le Dasein par rapport à ce qu’est la fin d’une vie |§ 10|, que la différence entre le mourir et le périr pourra apparaître. Sans doute est-il également possible de concevoir le fait de mourir de manière physiologique ou biologique. Mais le concept médical d’exitus, de mort au sens clinique, ne coïncide pas avec le concept ontologique du mourir. (47.al. 15)

    À partir de ce qui a été jusqu’ici tiré au clair concernant la possibilité ontologique de saisir la mort, il devient également clair que des structures propres à des étants dotés d’un autre mode d’être (êtres vivants non humains ou vie) se mettent en avant et menacent d’embrouiller l’interprétation du phénomène, et même déjà la première donation adéquate du phénomène. Il n’y a qu’une façon d’empêcher cela, c’est, pour notre analyse, de chercher à déterminer de façon ontologiquement satisfaisante les phénomènes constitutifs que sont la fin et la clôture de la totalité. (47.al. 16)

    § 48 La réserve d’être, la fin et la clôture de la totalité (19 al.)

    Dans le cadre de notre investigation, la caractérisation ontologique de la fin et de la clôture de la totalité du Dasein ne peut être que provisoire. En effet, la mener à terme de façon satisfaisante ne réclame pas seulement que soient mises en évidence la structure formelle de la fin et de la totalité en général. Cela nécessite que soient parallèlement déployées leurs variantes structurelles régionales possibles, c’est-à-dire les variantes structurelles auxquelles on aurait ôté leur côté formel que l’on aurait à chaque fois mises en rapport avec un étant déterminé « quant à sa teneur de réalité » et déterminées à partir de l’être dudit étant. Cette dernière tâche présuppose une interprétation positive suffisamment univoque des modes d’être requérant une partition en régions du tout de l’étant. Toutefois, la compréhension de ces modes d’être requiert une idée de l’être en lui-même préalablement clarifiée. Mener au terme qui lui convient l’analyse ontologique de la fin et de la clôture de la totalité du Dasein n’échoue donc pas seulement en raison de l’ampleur du thème de l’analyse, mais aussi en raison de la difficulté principielle qui lui est inhérente, à savoir le fait que pour venir à bout de cette tâche, il faut présupposer ce qui est recherché par une telle investigation : le sens de l’être en lui-même. (48.al. 1)

    Les considérations qui suivent portent un intérêt prédominant aux « modifications » de la fin et de la clôture de la totalité qui, en tant que détermination d’être ontologiques du Dasein, vont guider une interprétation originelle de cet étant. Tout en gardant continuellement en vue la constitution existentiale du Dasein que nous avons déjà mise en évidence, il nous faut essayer de déterminer jusqu’à quel point les concepts de fin et de clôture de la totalité qui tendent à se mettre d’emblée en avant, si imprécis qu’ils soient sur le plan catégorial, sont ontologiquement inadaptés au Dasein. Il faut que la récusation de tels concepts soit poursuivie jusqu’à ce que la région ontologique propre à chacun de ces concept leur soit positivement attribuée. À partir du moment où la fin et la clôture de la totalité sont pris comme des existentiaux, on en consolide la compréhension, ce qui ouvre la possibilité qu’une interprétation ontologique de la mort devienne possible. (48.al. 2)

    Mais si l’analyse adopte une orientation aussi étendue, cela ne peut toutefois pas signifier que les concepts existentiaux de fin et de clôture de la totalité du Dasein aient eu vocation à être conquis par voie de déduction. Réciproquement, il s’agit de tirer du Dasein lui-même le sens existential qu’a pour lui le fait d’arriver-à-la-fin et il s’agit de montrer comment une telle « façon de finir » est capable d’être constitutive d’un être-total-qui-existe. (48.al. 3)

    Ce qui, jusqu’ici, a été tiré au clair concernant la mort, peut se formuler en trois thèses. 1°) Aussi longtemps que le Dasein est, lui appartient un pas-encore qu’il sera – c’est sa réserve d’être continuelle et constitutive. 2°) Pour l’étant qui n’est-pas-encore-en-rapport-à-la-fin, le fait d’arriver-à-sa-fin (la suppression ontologique de sa réserve d’être) se caractérise comme un n’être-plus-là. 3°) Pour le Dasein particulier, le fait d’arriver-à-la-fin implique un mode d’être pour lequel on ne peut pas le suppléer. (48.al. 4)

    Il y a dans le Dasein une « incomplétude » continuelle, qu’il est impossible de supprimer et qui trouve sa fin avec la mort. Mais ce constat phénoménal selon lequel aussi longtemps que le Dasein est un pas-encore lui « appartient », est-il permis de l’interpréter comme étant une réserve d’être ? Concernant quel étant parlons-nous de réserve d’être ? L’expression désigne ce qui assurément « appartient » à un étant mais lui manque encore à un moment donné. En tant que fait de manquer, ce qui est à être est fondé dans une appartenance. Par exemple, est à être ce qui reste à recouvrer du règlement d’une dette. Ce qui reste à recouvrer n’est pas encore à disposition. En tant que suppression de ce qui reste à recouvrer, l’amortissement de la « dette », signifie la « rentrée » de ce qui reste dû, autrement dit le règlement, suivant un échéancier, par lequel le pas-encore est en quelque sorte anticipé jusqu’à ce que la somme totale due ait été « réunie ». « À être » désigne par conséquent le fait de n’être-pas-encore-réuni à l’ensemble auquel on appartient. Sur le plan ontologique, ceci implique que sont inutilisables à un instant donné des éléments qui ont le même mode d’être que ceux déjà utilisables, lesquels, de leur côté, ne modifient pas leur mode d’être avec l’addition de leur complément. Ce qui demeure en dehors de l’ensemble va être effacé au fur et à mesure du remboursement. L’étant pour lequel quelque chose est encore à être a le mode d’être de l’étant utilisable. L’ensemble, y compris l’ensemble complémentaire qui s’y rapporte et en dérive, nous le caractérisons comme étant une somme. (48.al. 5)

    Mais cet ensemble complémentaire qui appartient à l’ensemble incomplet, autrement dit cet ensemble qui, en tant que réserve d’être, manque à l’ensemble incomplet, ne saurait définir ontologiquement le pas-encore qui, en tant que mort possible, relève du Dasein. Cet étant complémentaire, en effet, n’a pas le mode d’être d’un étant intramondain utilisable. L’ensemble continuellement incomplet de l’étant qu’est le Dasein « dans le cours de son existence », et ce jusqu’à ce qu’il ait achevé « son parcours », ne se constitue pas au moyen de l’ajout « progressif », morceau par morceau, d’un étant utilisable ou substantiel. Le Dasein n’est pas un ensemble qui deviendrait complet à partir du moment où son pas-encore se serait clôturé, et cela d’autant moins que, ainsi clôturé justement, il n’est plus. Le Dasein existe de telle manière que son pas-encore lui appartienne. Mais ne se donne-t-il pas de l’étant conforme à ce qu’il est et dont un pas-encore puisse lui appartenir, sans qu’il faille nécessairement que cet étant ait le mode d’être du Dasein ? (48.al. 6)

    On peut dire, par exemple : le dernier quartier de la lune est encore à être, et ce jusqu’à ce qu’elle soit pleine. Le pas-encore se réduit, tandis que disparaît l’ombre qui le dissimule. Néanmoins, en tant que tout, la lune est en l’occurrence toujours déjà substantielle. Abstraction faite de ce que, même pleine, la lune ne peut jamais être saisie entièrement, le pas-encore, ici, ne signifie nullement le fait que ne sont pas encore ensemble des parties qui lui appartiennent, mais il concerne uniquement ce que saisit la perception. Mais ce n’est pas seulement provisoirement et de temps à autre que le pas-encore appartenant au Dasein reste inaccessible à son expérience et à celle d’autrui, c’est absolument qu’il n’« est » pas encore « effectif ». Le problème ne concerne donc pas la saisie du pas-encore conforme à ce qu’est le Dasein, mais il concerne l’être – ou plutôt le non-être – de ce pas-encore. En tant qu’il est lui-même ce qu’il n’est pas encore, il faut que le Dasein le devienne, c’est-à-dire qu’il lui faut l’être. Par suite, afin de pouvoir déterminer par comparaison l’être conforme à ce qu’est le Dasein qu’est l’être du pas-encore dont il est ici question, il nous faut prendre en considération un étant au mode d’être duquel appartient le devenir. (48.al. 7)

    Le fruit qui n’est pas mûr, par exemple, va au-devant de sa maturité. Au cours de ce mûrissement, ce que le fruit n’est pas encore ne lui est pas rajouté en tant qu’élément pas-encore-substantiel. C’est lui-même qui se porte à la maturité et une telle façon de s’y porter caractérise son être en tant que fruit. À supposer que cet étant qu’est le fruit ne vienne pas de lui-même à maturité, tout ce que l’on pourrait imaginer pouvoir lui apporter ne saurait supprimer son immaturité. Le pas-encore qu’est l’absence de maturité ne désigne pas quelque chose d’autre qui se trouverait au-dehors et qui pourrait, de manière indifférente à l’égard du fruit, être substantiellement ajouté à celui-ci. Ce pas-encore désigne le fruit lui-même, et ce dans le mode d’être qui lui est spécifique. En tant qu’étant utilisable, la somme pas encore complète qu’est le fruit immature est « indifférente » à l’égard du complément inutilisable qui lui manque, à savoir le mûrissement. En toute rigueur, cette somme qu’est le fruit immature est à la fois indifférente et non-indifférente à l’égard de son complément. Toutefois, le fruit en cours de mûrissement, non seulement n’est pas indifférent à l’égard de l’immaturité en tant qu’elle serait un autre fruit que lui-même, mais encore, alors même qu’il est en train de mûrir, il est lui aussi, toujours, son pas-encore |La différence entre le tout et la somme, holon et pan, totum et compositum est connue depuis Platon et Aristote. À vrai dire, ce qu’a de systématique la modification catégoriale qu’implique cette séparation n’en est pas pour autant connu ni élevé au concept. À titre d’amorce d’une analyse détaillée des structures en question, E. Husserl, Recherches logiques, tome II, Recherche III, Sur la doctrine du tout et des parties|. (48.al. 8)

    Ce qui, dans le Dasein, constitue son « incomplétude », à savoir le en-avance-sur-soi continuel, n’est ni ce qui reste à être d’un ensemble sommatif, ni même un être pas encore devenu accessible, mais c’est un pas-encore qu’un Dasein, en tant que l’étant qu’il est, a à chaque fois à être. Néanmoins, en dépit d’une certaine homologie, la comparaison avec l’immaturité du fruit laisse paraître des différences fondamentales. Les prendre en considération signifie que l’on se rend compte de ce qu’a d’indéterminé le discours tenu jusqu’ici au sujet de la « fin » et de la « finitude ». (48.al. 9)

    Même si le mûrissement, autrement dit l’être spécifique du fruit, en tant que mode d’être du pas-encore (l’immaturité), concorde formellement avec le Dasein, en ce sens que celui-ci, tout comme celui-là, est, en un sens qui reste à délimiter, son pas-encore, cela ne peut pas signifier que la maturité en tant que « finalité » et la mort en tant que « fin » coïncident également quant à leur structure ontologique. En devenant mûr, le fruit se parachève. Mais la mort à laquelle parvient le Dasein, est-elle alors, en ce même sens, un parachèvement ? Avec sa mort, il est vrai, le Dasein a « achevé son parcours ». Mais a-t-il par là même, également, nécessairement épuisé les possibilités spécifiques qui sont les siennes ? Ne lui sont-elles pas bien plutôt précisément ôtées ? Même « inachevé », le Dasein finit. D’un autre côté, c’est si peu en premier lieu avec sa mort qu’il faut que le Dasein arrive à maturité, qu’il peut avoir déjà franchi cette maturité avant sa fin. Le plus souvent, il finit inachevé, à moins qu’il ne finisse délabré et usé. (48.al. 10)

    Finir, cela ne veut donc pas forcément dire se parachever. La question devient donc plus pressante : en tant que façon de finir du Dasein, en quel sens faut-il que la mort soit conçue ? (48.al. 11)

    De prime abord, finir signifie cesser, et cela en des sens ontologiquement divers. La pluie cesse. Elle n’est plus substantiellement présente. La route cesse. Le fait qu’elle finisse ne fait pas disparaître la route, mais cette cessation détermine la route comme étant cette route substantielle. En tant que cessation, le fait de finir peut par conséquent signifier : passer à l’état de non substantialité (la pluie a cessé), ou au contraire cesser d’être substantiel (la route cesse). Cette dernière façon de finir peut à son tour, ou bien déterminer un étant substantiel inachevé – une route en cours de construction s’interrompt –, ou bien encore constituer le « stade terminal » d’un étant substantiel – c’est avec le dernier coup de pinceau que le tableau en vient à être achevé. (48.al. 12)

    Cependant, en tant que terminaison, la finitude n’inclut pas en soi le parachèvement. En revanche, ce qui réclame d’être parachevé, il faut d’abord que cela atteigne son stade terminal possible. Le parachèvement est un mode dérivé du « stade terminal ». Ce dernier n’est lui-même possible qu’en tant que détermination d’un étant substantiel ou utilisable. (48.al. 13)

    Même le fait de finir, au sens de disparaître, peut encore se modifier, et cela conformément au mode d’être de l’étant concerné. Il a fini de pleuvoir, c’est-à-dire que la pluie a cessé de tomber. Le pain est fini, c’est-à-dire qu’il est consommé ; en tant qu’étant utilisable, il n’est plus à disposition. (48.al. 14)

    Aucune de ces façons de finir ne saurait caractériser de façon adéquate la mort en tant que fin du Dasein. Si le trépas, en tant qu’être-achevé, était compris au sens de finir à la façon dont on vient d’en parler, alors le Dasein serait par là même posé en tant qu’étant substantiel ou en tant qu’étant utilisable. Mais dans la mort, le Dasein n’est ni parachevé, ni n’a disparu, ni même n’est terminé ou, en tant qu’étant utilisable, totalement à disposition. (48.al. 15)

    De même que, aussi longtemps qu’il est, le Dasein est en permanence déjà son pas-encore, de même est-il également toujours déjà sa fin. Telle qu’on l’entend en parlant de la mort, la finitude ne signifie pas un être-achevé du Dasein, mais un être-destinalisé-par-la-mort [Sein-zum-Tode] de cet étant. La mort est une modalité d’être que le Dasein, aussitôt qu’il est, assume. « Dès qu’un homme vient à la vie, aussitôt il est assez vieux pour mourir » |Johannes von Tepl, Le laboureur de Bohème, PU Sorbonne, 2013, et in Vom Mittelalter zur Reformation, Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung, éd. K. Burdach, tome III, seconde partie, 1917, chapitre 20, p. 46|. (48.al. 16)

    En tant qu’être-destinalisé-par-la-mort, la façon dont le Dasein finit réclame un éclaircissement ontologique tiré de son mode d’être. Et vraisemblablement, ce n’est également qu’à partir de la détermination existentiale de la façon de finir que l’on peut en venir à comprendre la possibilité qu’existe un être tel que le pas-encore, lequel être « précède » la « fin ». C’est la clarification existentiale de l’être-destinalisé-par-la-mort qui fournit une base satisfaisante pour délimiter le sens possible dans lequel on peut parler de finitude du Dasein, si tant est que cette finitude ait vocation à être constituée par la mort en tant que « fin ». (48.al. 17)

    Notre tentative d’atteindre, à partir d’une clarification du pas-encore et via la caractérisation de la finitude, une compréhension du tout conforme à ce qu’est le Dasein ne nous a pas conduit au but que nous nous étions fixé. Elle n’a fait voir que du négatif : le pas-encore qu’est à chaque fois le Dasein répugne à être interprété comme étant une réserve d’être. Tant qu’on en reste à ces déterminations, la fin en rapport à laquelle le Dasein est reste déterminée de manière inadéquate. Mais en même temps, il convenait que la réflexion prenne le temps de comprendre qu’il lui fallait inverser sa démarche habituelle. Elle ne réussira à caractériser de façon positive les phénomènes en question (n’être-pas-encore, finitude, totalité) qu’en s’orientant sans équivoque sur la constitution d’être du Dasein. Grâce à l’examen que nous avons fait de l’appartenance régionale des structures de fin et de clôture de la totalité qui sont ontologiquement en contradiction avec le Dasein, cette orientation se trouve prémunie contre les fausses directions. (48.al. 18)

    L’analyse existentiale de la mort et de son caractère de fin doit être conduite au fil conducteur de la constitution fondamentale du Dasein acquise jusqu’ici, donc au fil conducteur du phénomène du souci. (48.al. 19)

    § 49 La délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène (7 al.)

    Nous allons tout d’abord consolider l’interprétation ontologique de la mort en soulignant explicitement ce dont cette interprétation ne peut pas s’enquérir et de ce sur quoi on ne peut attendre d’elle qu’elle renseigne ou instruise. (49.al. 1)

    Au sens le plus large, la mort est un phénomène propre à la vie. La vie, il faut la comprendre comme étant le mode d’être duquel relève un être-au-monde. Ce mode d’être, on ne peut le fixer ontologiquement que si l’on s’oriente sur le Dasein de façon exclusive. Le Dasein lui aussi se laisse examiner en tant que pure vie. Pour sa mise en lumière physiologique et biologique, il est alors intégré à la région de l’être que nous connaissons en tant que monde animal et en tant que monde végétal. À l’intérieur de ce champ, on peut, au moyen de constatations ontiques, recueillir des données statistiques sur la durée de vie des plantes, des animaux et des hommes. Des connexions entre durée de vie, reproduction et croissance se font alors connaître. Les « sortes » de mort, leurs causes, les « dispositions » et les modalités suivant lesquelles elle survient, tout cela peut être exploré |Sur ce point l’exposé exhaustif d’Eugen Korschelt, Lebensdauer, Altern und Tod, 3ème édition, 1924, en particulier la riche bibliographie des pages 414 et suivantes|. (49.al. 2)

    Une problématique ontologique est sous-jacente à cette exploration ontique et biologique de la mort. La question qui reste à poser est la suivante : comment, partant de la nature ontologique de la vie, celle de la mort se détermine-t-elle ? D’une certaine manière, l’investigation ontique portant sur la mort a, sur ce point, toujours déjà tranché. Des pré-concepts, plus ou moins clarifiés, de la vie et de la mort, y sont en effet à l’œuvre. Ils ont besoin d’être ébauchés à travers l’ontologie du Dasein. À l’intérieur de l’ontologie du Dasein, qui se situe en amont d’une ontologie de la vie, l’analyse existentiale de la mort est pour sa part subordonnée à ce qui caractérise la constitution fondamentale du Dasein. Pour dénommer la façon dont l’être vivant finit, nous avons dit : il périt. Dans la mesure où le Dasein « a » aussi sa mort physiologique, mort qui est de l’ordre de la vie mais n’est pas ontiquement isolée et est déterminée aussi par le mode d’être du Dasein ; dans la mesure où, en tant que Dasein, il ne fait pas que périr, nous qualifions de décès ce qui survient au Dasein. Le terme de trépas, quant à lui, nous l’appliquerons à la modalité d’être dans laquelle le Dasein est en rapport à sa propre mort. En conséquence de quoi, il faut dire : le Dasein ne périt jamais. Mais il décéde, et réalise ainsi le trépas. L’investigation biologique et médicale concernant le décès est en mesure d’obtenir des résultats qui peuvent également être significatifs sur le plan ontologique, mais cela à condition que soit assurée l’orientation fondamentale propice à une interprétation existentiale de la mort. À moins qu’il ne nous faille concevoir la maladie et la mort en général – et cela même du point de vue médical – prioritairement comme des phénomènes existentiaux ? (49.al. 3)

    L’interprétation existentiale de la mort précède toute biologie et toute ontologie de la vie. Mais avant tout, elle est également au fondement de toute investigation concernant la mort, que cette investigation soit d’ordre historico-biographique ou qu’elle soit d’ordre psycho-ethnologique. Une « typologie » du « trépas » en tant que caractérisation des états et des modalités dans lesquels le décès est « vécu » présuppose déjà que la mort soit conceptualisée. En outre, une psychologie du « trépas » apporte plutôt des renseignements sur la « vie » de ceux qui trépassent que sur le trépas lui-même. Ceci ne fait que refléter la chose suivante : au moment où le Dasein vit son décès ne se confond pas avec son trépas. Pareillement, les conceptions de la mort qu’ont les primitifs, leurs attitudes, dans la magie et le culte à l’égard des morts, tout cela éclaire principalement la compréhension qu’ils ont du Dasein dont l’interprétation réclame déjà une analytique existentiale et un concept de la mort qui lui corresponde. (49.al. 3)

    D’un autre côté, l’analyse ontologique de l’être-destinalisé-par-la-mort n’anticipe aucune prise de position existentielle à l’égard de la mort. Même si la mort en vient à être définie comme la « fin » du Dasein, c’est-à-dire comme la fin de l’être-au-monde, cela n’implique aucune décision d’ordre ontique quant à la question de savoir si, « après la mort », un autre être, supérieur ou inférieur, est possible, si le Dasein « continue de vivre », voire si, se « survivant à lui-même », il est « immortel ». Dans l’ordre ontique, sur l’« au-delà » et sa possibilité, on en vient à trancher tout aussi peu que sur l’« ici-bas », comme s’il s’était agi de proposer, à des fins d’« édification », des normes et des règles de comportement vis-à-vis de la mort. L’analyse de la mort reste toutefois cantonnée à l’« ici-bas », et ce dans la mesure où elle interprète le phénomène exclusivement sur le point de savoir comment, en tant que possibilité d’être du Dasein, ce phénomène investit celui-ci de toutes parts. Poser la question de ce qui serait après la mort, on ne le peut sensément et de façon assurée sur le plan de la méthode, que si la mort est conçue dans la plénitude de sa nature ontologique. Quant à savoir si une telle question est une question théorique possible, cela reste en suspens. L’interprétation ontologique de la mort, cantonnée à l’ici-bas, précède toute spéculation ontique portant sur l’au-delà. (49.al. 4)

    En définitive, ce que l’on pourrait examiner sous le titre d’une « métaphysique de la mort » se tient en dehors du domaine d’une analyse existentiale de la mort. Comment, et quand, la mort « est-elle entrée dans le monde » ? Quel « sens » peut-elle avoir, quel sens convient-il qu’elle ait, en tant que mal et que souffrance, dans le tout de l’étant ? Ces questions présupposent nécessairement une compréhension qui ne soit pas limitée au caractère d’être de la mort, mais qui inclue également l’ontologie du tout de l’étant, et tout particulièrement la clarification ontologique du mal et de la négativité. (49.al. 5)

    Sur le plan de la méthode, l’analyse existentiale se situe en amont des questions que posent une biologie, une psychologie, une théodicée et une théologie de la mort. Considérés ontiquement, les résultats qu’elle obtient sont la manifestation du formalisme spécifique inhérent à toute caractérisation ontologique. Toutefois, cela ne doit pas nous rendre aveugles à la structure riche et complexe du phénomène. Si déjà le Dasein n’est jamais accessible en tant qu’étant substantiel, et cela parce que, d’une manière qui lui est propre, l’être-de-possibilités participe de son mode d’être, alors on est encore moins autorisé à déchiffrer la structure ontologique de la mort, si tant est par ailleurs que la mort puisse être considérée comme une possibilité ultime du Dasein. (49.al. 6)

    D’un autre côté, l’analyse ne peut pas s’en tenir à une idée de la mort qui soit imaginée au hasard et sans guide. On ne contrôlera le risque de l’arbitraire de l’analyse que grâce à une caractérisation ontologique préalable du mode d’être dans lequel la « fin » investit de toutes parts la quotidienneté moyenne du Dasein. Pour cela, il faut que soient pleinement représentées les structures de la quotidienneté qui ont été mises en évidence jusqu’ici. Il est en effet inhérent à la nature de toute investigation ontologique que, dans une analyse existentiale de la mort, soient évoquées des possibilités existentielles de l’être-destinalisé-par-la-mort qui s’y rapporte. Il faut d’autant plus expressément que la détermination existentiale du concept de mort s’accorde avec l’absence de détermination existentielle que son caractère de possibilité propre au Dasein apparaît avec le plus d’acuité. La problématique existentiale a pour cible la mise en évidence de la structure ontologique de l’être-destinalisé-par-la-mort qu’est le Dasein |L’anthropologie qui a été élaborée dans la théologie chrétienne a toujours – depuis Paul jusqu’à la Meditatio futurae vitae de Calvin – regardé la mort en même temps qu’elle interprétait la « vie ». W. Dilthey, dont les tendances philosophiques propres visaient une ontologie de la « vie », ne pouvait méconnaître le lien que celle-ci entretient avec la mort. « Et le rapport enfin, celui qui détermine le plus profondément et le plus généralement le sentiment de notre existence [Dasein], c’est celui qui lie la vie à la mort ; car la limitation, par la mort, de notre existence est toujours décisive pour notre compréhension et notre appréciation de la vie. » Das Erlebnis und die Dichtung, 2ème édition, p. 21. Récemment, G. Simmel a lui aussi expressément incorporé le phénomène de la mort dans la détermination de la « vie », à vrai dire sans clairement dissocier la problématique ontique et biologique de la problématique ontologique existentialement fondée. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918, p. 99-153. Pour la présente investigation, il convient de comparer : K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3ème édition, 1925, p. 229 sq, en particulier les p. 259-270. Jaspers saisit la mort au fil conducteur du phénomène de la « situation-limite », dont la signification fondamentale dépasse toute typologie des « points de vue » et des « images du monde ». Les suggestions de W. Dilthey ont été reprises par Rudolf Unger dans son ouvrage : Herder, Novalis und Kleist. Studien über die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang sur Romantik, 1922. Unger livre une méditation sur son mode de questionnement dans la conférence : Literaturgeschichte als Problemgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer Synthese, mit besonderer Beziehung auf W. Dilthey in Écrits de la société savante de Königsberg, science de l’esprit, classe I, 1, 1924. Unger voit clairement l’importance de la recherche phénoménologique pour poser radicalement les bases des « problèmes de la vie », op. cit., p. 17 sq|. (49.al. 7)

    § 50 L’ébauche de la structure ontologique existentialement fondée de la mort (9 al.)

    Les considérations sur la réserve d’être, la fin et la clôture de la totalité ont montré la nécessité d’interpréter le phénomène de la mort en tant qu’être-destinalisé-par-la-mort en partant de la constitution fondamentale du Dasein. C’est de cette seule façon que peut devenir claire la mesure dans laquelle est possible, dans le Dasein lui-même, et conformément à sa structure d’être, un être-total, lequel est comporte l’être-destinalisé-par-la-mort. Nous avons fait apparaître que le souci est la constitution fondamentale du Dasein. La signification ontologique de ce terme, nous l’avons exprimée dans la « définition » suivante : en-avance-sur-soi, ayant-été-dans-un-monde et cela en tant qu’être-auprès-de-l’étant intramondain présent |§ 41-3|. Par là sont exprimés les trois caractères fondamentaux de l’être du Dasein : dans le en-avance-sur-soi c’est l’existence qui est exprimée ; dans le ayant-été-dans-un-monde, c’est la facticité ; dans l’être-auprès-de-l’étant, c’est la déchéance-dans-le-quotidien. Si vraiment la mort fait partie de l’être du Dasein, alors il faut que l’on puisse la déterminer, ou plutôt déterminer l’être-destinalisé-par-la-mort, à partir de ces caractères fondamentaux. (50.al. 1)

    Il s’agit de préciser dans ses grandes lignes comment l’existence, la facticité et la déchéance-dans-le-quotidien du Dasein se révèlent à même le phénomène de la mort. (50.al. 2)

    L’interprétation du pas-encore, et par là également celle du pas-encore le plus extrême, donc le pas-encore de la fin du Dasein, au sens d’une réserve d’être a été rejetée comme étant inadéquate ; en effet, en faisant de ce pas-encore un étant substantiel, pareille interprétation impliquait une compréhension ontologique erronée du Dasein. Existentialement, l’être-achevable veut dire : l’être-destinalisé-par-la-mort. Le pas-encore le plus extrême a le caractère de quelque chose à quoi le Dasein se rapporte. La fin guette le Dasein. La mort n’est pas un étant qui n’est pas encore substantiel, elle n’est pas non plus une ultime réserve d’être, mais elle est une perspective. (50.al. 3)

    Cependant, en tant qu’être-au-monde, le Dasein peut avoir bien des choses en perspective. Ce qui caractérise la perspective n’est en soi pas un critère distinctif de la mort. À contrario : une telle interprétation pourrait laisser supposer qu’il faudrait comprendre la mort au sens d’un événement que le Dasein guetterait et qui serait présent comme l’est ce qui relève du monde ambiant. Peuvent être en perspective, voire imminents, par exemple, un orage, des travaux à accomplir dans une maison, l’arrivée d’un ami, par conséquent des étants qui sont soit substantiels, soit utilisables, soit relèvent de l’être-l’un-avec-l’autre. La mort en perspective n’a pas un être de cette sorte. (50.al. 4)

    Mais pour le Dasein, peuvent également être en perspective, par exemple, un voyage, un différend avec les autres, ou le fait de renoncer à ce que lui-même peut être : toutes possibilités d’être qui sont les siennes et qui sont fondées dans l’être-en-commun-avec les autres. (50.al. 5)

    La mort est une possibilité d’être que le Dasein a, à chaque fois, à assumer lui-même. Avec la mort, c’est le Dasein lui-même qui se met en perspective en son pouvoir-être le plus propre. En cette possibilité, il y va, pour le Dasein, de son être-au-monde. Sa mort est la possibilité qu’il puisse ne-plus-être-là. Dès lors que le Dasein met en perspective cette possibilité de soi-même qu’il est, il est renvoyé à son pouvoir-être le plus propre. Alors qu’il se met de la sorte en perspective, toutes les relations à un autre Dasein sont rompues. Cette possibilité la plus sienne, non relative, est en même temps le fond de ses possibilités. En tant que pouvoir-être, le Dasein n’a pas la capacité d’aller au-delà de la possibilité de la mort. La mort est la possibilité d’une impossibilité absolue que le Dasein soit encore. Ainsi la mort se révèle-t-elle comme la possibilité du Dasein la plus propre, non relative et indépassable. En tant que telle, elle constitue une perspective insigne. La possibilité existentiale de la mort est fondée dans le fait que le Dasein est par essence ouvert à lui-même, et cela précisément dans la modalité du en-avance-sur-soi. Ce moment structurel du souci trouve dans l’être-destinalisé-par-la-mort sa forme concrète la plus originelle. L’être-destinalisé-par-la-mort se définit phénoménalement comme l’être en rapport à la possibilité du Dasein qui vient d’être caractérisée. (50.al. 6)

    Cependant, la possibilité la plus propre, non relative et indépassable, de la mort le Dasein ne se la procure pas après coup, et incidemment, au cours de son être. Mais dès lors qu’il existe, le Dasein a également déjà été jeté-là dans cette possibilité. Qu’il soit livré à sa mort et que celle-ci, de ce fait, participe de son être-au-monde, c’est ce dont le Dasein, de prime abord et le plus souvent, n’a aucun savoir explicite ou théorique. L’être-jeté-là face à la mort, c’est dans la tonalité affective de l’angoisse qu’il se révèle de la façon la plus originelle |§ 40|. L’angoisse du Dasein devant la mort est l’angoisse « devant » son pouvoir-être le plus propre, non relatif et indépassable. Ce devant quoi cette angoisse s’angoisse, c’est l’être-au-monde lui-même. Ce pourquoi cette angoisse s’angoisse, c’est le pouvoir-être du Dasein. L’angoisse devant la mort ne doit pas être confondue avec la peur du décès. Elle n’est pas une quelconque et occasionnelle tonalité affective qui pourrait être regardée comme un aveu de « faiblesse » de l’individu ; en tant qu’affect fondamental du Dasein, elle est au contraire l’ouverture au fait que le Dasein existe en tant qu’être-jeté-là ayant la perspective de sa fin. Ainsi se précise le concept existential du trépas comme l’être ayant été jeté-là dans la perspective de son pouvoir-être le plus propre, non relatif et indépassable. Ce qui distingue le trépas d’une pure disparition ou d’un simple périr, et finalement d’une « expérience vécue » du décès a ainsi gagné en netteté. (50.al. 7)

    L’être-destinalisé-par-la-mort ne naît pas en premier lieu d’une attitude du Dasein, laquelle ferait en outre de temps en temps apparition, mais par essence il participe de l’être-jeté-là du Dasein, lequel être-jeté-là se révèle tel ou tel dans la tonalité affective. Le « savoir », ou le « non-savoir » qui règne à chaque fois dans le Dasein concernant l’être-destinalisé-par-la-mort le plus propre n’est que l’expression de la possibilité existentielle que ledit Dasein a de se maintenir dans cet être de diverses manières. De ce que nombreux sont ceux qui ignorent ce qu’il en est de la mort on ne saurait tirer argument pour prouver que l’être-destinalisé-par-la-mort ne ferait pas « universellement » partie du Dasein, mais on est en droit d’en tirer l’argument que, de prime abord et le plus souvent, le Dasein se dissimule l’être-destinalisé-par-la-mort le plus sien en fuyant devant lui. Aussi longtemps qu’il existe, le Dasein a son trépas en perspective, mais, de prime abord et le plus souvent, il l’a dans la modalité de la déchéance-dans-le-quotidien. En effet, du fait qu’il existe en situation, le Dasein n’est pas seulement un pouvoir-être-au-monde qui, comme tel et sans préférence particulière, a été jeté-là, mais il est également toujours déjà immergé dans le « monde » dont il se préoccupe. Dans cet être-auprès-de-l’étant de la déchéance-dans-le-quotidien s’annonce la fuite du Dasein hors de l’inquiétante étrangeté, c’est-à-dire la fuite devant l’être-destinalisé-par-la-mort qui est sien. L’existence, la facticité, la déchéance-dans-le-quotidien caractérisent l’être-destinalisé-par-la-mort et sont par conséquent constitutives du concept existential de la mort. S’agissant de sa possibilité ontologique, le trépas est fondé dans le souci. (50.al. 8)

    Mais si, originellement et par essence, l’être-destinalisé-par-la-mort participe de l’être du Dasein, alors il faut également – même si c’est, de prime abord, improprement – que l’on puisse le mettre en lumière dans la quotidienneté. Et à supposer que l’être-destinalisé-par-la-mort offre au Dasein la possibilité existentiale d’un être-total existentiel, il fournirait par là-même la confirmation phénoménale de notre thèse : le souci est le terme ontologique adéquat pour qualifier le tout structurel du Dasein. Toutefois, une ébauche du lien étroit qui rattache l’être-destinalisé-par-la-mort au souci ne suffit pas pour justifier totalement cette proposition sur le plan phénoménal. C’est avant tout dans la forme concrète immédiate du Dasein, autrement dit dans sa quotidienneté, que ce lien doit être rendu visible. (50.al. 9)

    § 51 L’être-destinalisé-par-la-mort et la quotidienneté du Dasein (7 al.)

    Afin de mettre en évidence l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien et moyen, nous prendrons nos repères dans les structures de la quotidienneté qui ont été conquises précédemment. Dans l’être-destinalisé-par-la-mort, le Dasein se rapporte à lui-même en tant que pouvoir-être. Mais le soi-même de la quotidienneté, c’est le on |§ 27| ; le on se constitue dans l’état d’explicitation public, lequel s’exprime ouvertement dans le bavardage. Il faut par conséquent que ce dernier rende manifeste la manière dont le Dasein quotidien s’explicite à lui-même son être-destinalisé-par-la-mort. Le fondement de l’explicitation est à chaque fois formé par une compréhension, laquelle est également toujours dans un certaine disposition affective. La question qu’il faut poser est donc la suivante : comment la compréhension qui est dans un certaine disposition affective et qui est présente dans le bavardage inhérent au on a-t-elle ouvert l’être-destinalisé-par-la-mort ? Comment le on, tel qu’il comprend, se rapporte-t-il à la possibilité la plus sienne, non relative et indépassable du Dasein ? Quelle est la tonalité affective qui révèle au on que celui-ci est livré à la mort et de quelle manière le fait-elle ? (51.al. 1)

    L’être-public de l’entregent quotidien « sait » que la mort est une rencontre qui se produit continuellement, et cela en tant que cas de mort. Tel ou tel, qu’il s’agisse d’un proche ou d’un étranger, « meurt ». Des inconnus « meurent » chaque jour, et à toute heure. « La mort » est présentée comme un événement bien connu et qui se produit de façon intramondaine. En tant que telle, elle ne cesse de passer inaperçue |§ 16|, et participe à ce qui est présent au quotidien. Le on s’est également déjà assuré d’une explicitation de cet événement. Ce que veulent dire, à ce sujet, les discours « de circonstance », qu’ils soient proférés haut et fort, ou même, le plus souvent, étouffés, c’est : on finit bien par mourir un jour, mais, pour le moment, on reste soi-même non concerné. (51.al. 2)

    L’analyse du « on meurt » révèle sans équivoque le mode d’être de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien. Par de tels propos, la mort est comprise comme étant un quelque chose d’incertain qui doit en priorité forcément arriver d’on ne sait où, mais un quelque chose qui n’est pas encore présent ni approchant et n’est donc pas menaçant. Le « on meurt » propage l’opinion selon laquelle la mort, en quelque sorte, frapperait le on. L’explicitation publique du Dasein dit : « on meurt », parce qu’ainsi tout un chacun, et soi-même en particulier, on peut se convaincre qu’à chaque fois, justement, ce n’est pas moi qui suis concerné ; car ce on, ce n’est personne. Le « fait de mourir un jour » se trouve ramené au niveau d’un événement qui certes atteint le Dasein, mais qui n’appartient à personne en particulier. S’il est un cas où l’équivoque s’attache au bavardage, c’est bien dans cette façon de parler de la mort. Le fait que je mourrai un jour, fait qui par essence est mien, et ce sans interchangeabilité possible, est retourné en un événement qui se produit publiquement, événement qui est connu du on. Cette façon d’en parler fait de la mort un « cas » se produisant continuellement. Elle la fait passer pour toujours déjà « effective » et masque la possibilité qui caractérise la mort, ainsi que, du même coup, les moments essentiels qui vont avec, à savoir qu’elle est non relative et indépassable. Avec une telle équivoque, s’agissant d’un pouvoir-être ultime appartenant au soi-même qui lui est le plus propre, le Dasein se met en position de se perdre dans le on. Le on donne raison au Dasein, et il accroît la tentation qui est la sienne de se dissimuler l’être-destinalisé-par-la-mort qui est sien |§ 38|. (51.al. 3)

    Se dérober en face de la mort en la dissimulant gouverne si obstinément la quotidienneté que, dans l’être-l’un-avec-l’autre, les « proches » cherchent souvent encore, précisément, à persuader le « mourant » qu’il se soustraira à la mort et qu’il retournera bientôt dans la quotidienneté tranquille du monde dont il se préoccupe. Une telle « sollicitude » vise à « réconforter » le « mourant ». Elle manifeste le souhait qu’il réintègre pleinement son Dasein, et, pour ce faire, elle l’aide (ou pense l’aider) à masquer plus complètement la possibilité d’être, non relative, qui est la sienne. C’est de cette façon que le on se préoccupe en permanence de soulager quant à la mort. Mais au fond, ce soulagement ne s’adresse pas seulement au « mourant », mais il s’adresse tout aussi bien à ceux qui le « réconfortent ». Et même en cas de décès il convient que l’être-public, dans l’état d’insouciance où le plonge ce dont il se préoccupe, n’en vienne pas à être dérangé ni troublé outre mesure par l’événement. Il n’est même pas rare que l’on voie dans le trépas des autres un désagrément social quand ce n’est pas un manque de tact duquel l’être-public doit être préservé |Dans son récit La mort d’Ivan Illitch, Léon Tolstoï a décrit le phénomène de ce « on meurt », qui bouleverse tout et où tout s’effondre|. (51.al. 4)

    Mais dans le temps où, en l’écartant ainsi de sa mort, il soulage le Dasein, le on prend position sur le plan du droit et du prestige, et cela par l’établissement des règles tacites concernant la façon dont on doit en général se comporter à l’égard de la mort. « Penser à la mort » passe déjà en public pour de la poltronnerie, un manque d’assurance de la part du Dasein, et une sombre fuite du monde. Le on ne laisse pas se propager l’état d’âme qui porte à l’angoisse devant la mort. La domination qu’exerce l’état d’explicitation public du on a également déjà décidé de la tonalité affective à partir de laquelle la position à adopter à l’égard de la mort va se déterminer. Dans l’angoisse devant la mort, le Dasein en vient à être porté en face de lui-même, livré qu’il est alors à sa possibilité indépassable. Le on prend soin de convertir cette angoisse en une peur d’un événement qui arrive. En outre, une fois devenue peur, et de ce fait rendue équivoque, l’angoisse passera pour une faiblesse qu’un Dasein sûr de soi ne saurait connaître. Conformément au décret tacite du on, ce qu’il « convient » d’observer, c’est un calme impassible en face du « fait » que l’on meurt. La formation d’une telle impassibilité « souveraine » dépossède ainsi le Dasein de son pouvoir-être proprement sien et non relatif. (51.al. 5)

    Or la tentation, le soulagement et l’aliénation sont caractéristiques du mode d’être qu’est la déchéance-dans-le-quotidien. En tant qu’il est dans la déchéance-dans-le-quotidien, l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien est continuellement en fuite devant la mort. L’être-destinalisé-par-la-mort adopte le mode de la dérobade devant cette fin qui réinterprète ladite fin improprement et la masque. En fait, que le Dasein à chaque fois particulier meurt toujours déjà, c’est-à-dire qu’il soit dans un être-destinalisé-par-la-mort originel, il se le cache à lui-même en remodelant la mort pour en faire un cas de mort se produisant quotidiennement chez les autres et qui nous donne éventuellement plus clairement encore l’assurance que soi-même, on « est » encore bien « en vie ». Mais avec cette fuite devant la mort, fuite du Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien, la quotidienneté dudit Dasein atteste que le on lui-même également est déterminé en tant qu’être-destinalisé-par-la-mort. Pour le Dasein, dans la quotidienneté moyenne, il y va en permanence de ce pouvoir-être le plus sien, non relatif et indépassable, ne serait-ce même que lorsqu’il se préoccupe uniquement de rester impassible, sans être inquiété, face au fond ultime de la possibilité de son existence. (51.al. 6)

    Mais en même temps, le fait d’avoir mis en évidence l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien nous donne comme instruction de tenter, au moyen d’une interprétation plus pénétrante de l’être-destinalisé-par-la-mort dans la déchéance-dans-le-quotidien, en tant que cet être se dérobe devant ladite mort, d’assurer le concept existential plein de l’être-destinalisé-par-la-mort. Une fois que ce devant quoi le Dasein fuit aura été rendu phénoménalement visible, il faut que se laisse sasir phénoménologiquement la façon dont le Dasein, alors qu’il se dérobe devant sa mort, la comprend lui-même |Pour ce qui concerne cette possibilité méthodologique, on se reportera à ce que nous avons dit lors de l’analyse de l’angoisse, § 40|. (51.al. 7)

    § 52 L’être-destinalisé-par-la-mort et le concept existential complet de la mort (17 al.)

    Dans l’ébauche existentiale que nous venons d’élaborer, l’être-destinalisé-par-la-mort a été déterminé comme l’être dans la perspective du pouvoir-être le plus sien, non relatif et indépassable. L’être qui existe avec cette possibilité en perspective se porte en face de l’impossibilité absolue de l’existence. Par-delà cette caractérisation apparemment vide de l’être-destinalisé-par-la-mort s’est révélée la forme concrète que prend cet être dans le mode de la quotidienneté. Conformément à la propension à la déchéance-dans-le-quotidien qui, pour la quotidienneté, est la plus courante, l’être-destinalisé-par-la-mort s’est révélé être déterminé par l’acte de se dérober devant la mort en se la dissimulant. Alors que notre investigation a commencé par passer de l’ébauche formelle de la structure ontologique de la mort à l’analyse concrète de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien, il convient à présent, en suivant le chemin inverse, de conquérir le concept existential plein de la mort en passant par une interprétation complémentaire de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien. (52.al. 1)

    L’explicitation de l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien s’en est tenue au bavardage propre au on : on finira bien par mourir un jour, mais, pour l’instant, ce n’est pas encore le cas. Jusqu’à présent, nous avons interprété uniquement le « on meurt » en tant que tel. En disant « un jour, mais, pour l’instant, ce n’est pas encore le cas », la quotidienneté ajoute quelque chose comme une certitude de la mort. Personne ne doute que l’on meure un jour. Mais cette « absence de doute » n’a nul besoin d’abriter déjà en elle l’être-certain correspondant à ce en tant que quoi la mort, prise au sens de la possibilité ultime, investit le Dasein de toutes parts. La quotidienneté en reste à cet ajout équivoque de la « certitude » de la mort – cela pour l’édulcorer, dissimulant ainsi encore davantage le fait que l’on meurt un jour, pour que s’allège l’être-jeté-là face à la mort. (52.al. 2)

    D’après son sens, la propension du Dasein à se dérober devant la mort en la dissimulant n’est en réalité pas capable d’être « certaine » de la mort, et cependant elle est dans cette certitude. Qu’en est-il alors de cette « certitude » de la mort ? (52.al. 3)

    Être certain d’un étant, cela veut dire : le tenir pour vrai. Mais la vérité signifie l’être-dévoilé de l’étant. Or, sur le plan ontologique, tout être-dévoilé est fondé dans l’ouverture du Dasein qui est la vérité la plus originelle |§ 44|. En tant qu’étant en même temps ouvert et ouvrant, en tant qu’étant dévoilant, le Dasein est par essence « dans la vérité ». Mais la certitude est fondée dans la vérité dont elle fait co-originellement partie. Tout comme le terme de « vérité », l’expression « certitude » a donc une double signification. Originellement, vérité équivaut à dire être-ouvrant en tant qu’attitude du Dasein. La signification qui en dérive vise l’être-dévoilé de l’étant. De manière correspondante, la certitude équivaut originellement à signifier l’être-certain en tant que mode d’être du Dasein. C’est toutefois dans une signification dérivée que l’étant dont le Dasein peut être certain en vient à être nommé « certain ». (52.al. 4)

    La conviction est un mode de la certitude. En elle, le Dasein laisse au seul témoignage de la chose dévoilée comme vraie le soin de déterminer ce qu’il comprend d’elle. En tant que fait de se tenir dans la vérité, le fait de tenir pour vrai est suffisant dès lors qu’il est fondé dans l’étant qui est dévoilé lui-même et que, en tant qu’être en rapport à l’étant dévoilé de la sorte, le Dasein est devenu lucide sur lui-même s’agissant de son adéquation audit étant. Cette adéquation est manquante dans le cas de l’invention arbitraire ou du simple « avis » concernant un étant. (52.al. 5)

    Que le tenir-pour-vrai soit suffisant, cela se mesure d’après la prétention à la vérité dont il relève. Sa légitimité, cette prétention la reçoit du mode d’être de l’étant qu’il s’agit d’ouvrir et de la direction que prend l’acte d’ouvrir. Étant donné la diversité de l’étant et conformément à la propension ainsi qu’à la portée qui guident cet acte d’ouvrir, l’espèce de la vérité varie, et avec elle la certitude. Le présent examen reste en conséquence restreint à une analyse de l’être-certain de la mort qui, finalement, représente une certitude existentielle ultime. (52.al. 6)

    Le plus souvent, le Dasein quotidien dissimule la possibilité la plus sienne, non relative et indépassable de son être. Cette propension factuelle à dissimuler confirme notre thèse : en tant qu’il est en situation, le Dasein est dans la « non vérité » |§ 44|. En conséquence, la certitude qui relève d’un tel acte dissimulateur de l’être-destinalisé-par-la-mort, doit être soit un tenir pour vrai inadéquat, soit une incertitude au sens du doute. La certitude inadéquate tient ce dont elle est certaine dans l’occultation. Dès lors que l’« on » comprend la mort comme étant un événement et comme ce qui relève du monde ambiant, la certitude qui en découle n’atteint pas réellement l’être-destinalisé-par-la-mort. (52.al. 7)

    On dit : il est certain que « la » mort arrive. On le dit, et le on perd de vue que, pour pouvoir être certain de la mort, il faut à chaque fois que le Dasein particulier soit lui-même certain de son pouvoir-être le plus sien et non relatif. On dit que la mort est certaine, et l’on implante alors dans le Dasein l’illusion qu’il serait lui-même certain de sa mort. Et sur quoi l’être-certain quotidien se base-t-il ? Manifestement pas sur une simple persuasion réciproque. Et pourtant, on fait chaque jour l’expérience du décès des autres. La mort est un indéniable « fait d’expérience ». (52.al. 8)

    La façon dont l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien comprend la certitude fondée de la sorte se trahit lorsqu’il tente de « penser » au sujet de la mort, fût-ce avec une prudence critique, ce qui veut bel et bien dire de façon adéquate. Autant que l’on sache, tous les hommes « meurent ». Pour tout homme, la mort est au plus haut point vraisemblable, mais quand même pas « absolument » certaine. En toute rigueur, ce qu’on est en droit d’attribuer à la mort, c’est « uniquement » une certitude empirique. Elle reste forcément en deçà de la certitude la plus élevée, celle, apodictique, que nous atteignons dans certains domaines de la connaissance théorique. (52.al. 9)

    À même cette détermination « critique » de la certitude de la mort et de la perspective qui est la sienne, se manifeste à nouveau d’emblée ce qui caractérise la quotidienneté, à savoir sa méconnaissance du mode d’être qu’ont le Dasein et l’être-destinalisé-par-la-mort qui en fait partie. Que, en tant qu’événement qui se produira, le décès soit certain « seulement » empiriquement, cela n’est en rien décisif en ce qui concerne la certitude de la mort. Il se peut que les cas de mort soient l’occasion factuelle pour le Dasein de se rendre somme toute immédiatement attentif à la mort. Mais tant qu’il reste dans la certitude empirique ci-dessus indiquée, le Dasein n’est pas capable de devenir certain de la mort quant à la façon dont elle « est ». Quand bien même, dans l’être-public du « on » le Dasein ne « parle » apparemment que de cette certitude « empirique » de la mort, il ne s’en tient pourtant pas, au fond, exclusivement et en priorité, aux cas de mort qui se produisent. Alors qu’il se dérobe à sa propre mort, même l’être-destinalisé-par-la-mort quotidien est certain de la mort, mais il l’est tout autrement pourtant qu’il ne voudrait bien en convenir dans une méditation purement théorique. Cet « autrement », la quotidienneté, le plus souvent, se le masque. Elle n’ose pas devenir lucide à cet égard. Avec la tonalité affective quotidienne que nous avons caractérisée de la façon suivante : en face du « fait » certain de la mort, la supériorité qu’affiche le Dasein qui se préoccupe « avec crainte », mais apparemment sans angoisse dans la quotidienneté ajoute une certitude « plus élevée » que la certitude seulement empirique. On sait que la mort est certaine, et pourtant, en réalité, on n’en « est » pas certain. La déchéance-dans-le-quotidien du Dasein a connaissance de la certitude de la mort et en esquive pourtant l’être-certain. Mais phénoménalement, cette dérobade, à travers ce devant quoi elle se dérobe, atteste qu’il faut concevoir la mort comme étant la possibilité du Dasein la plus sienne, non relative, indépassable, certaine. (52.al. 10)

    On dit : la mort arrive à coup sûr, mais pour l’instant, ce n’est pas encore le cas. Avec ce « mais », le « on » dénie à la mort la certitude. Le « pour l’instant, ce n’est pas encore le cas » n’est pas un simple énoncé négatif, mais c’est une explicitation par lui-même du « on » par laquelle il se renvoie à ce qui de prime abord reste encore accessible pour le Dasein et dont celui-ci peut se préoccuper. La quotidienneté insiste sur l’urgence de la préoccupation et se débarrasse ainsi du carcan qu’est le fait de se fatiguer à « penser, tout en restant inactif, à la mort ». Celle-ci est remise à « plus tard », en invoquant l’« avis général ». C’est ainsi que le on dissimule ce qu’a de particulier la certitude de la mort, à savoir qu’elle est à tout instant possible. La certitude de la mort va de pair avec l’indétermination de l’heure où elle arrivera. L’être-destinalisé-par-la-mort quotidien se dérobe devant elle, et il le fait en lui attribuant cette certitude spécifique. Mais une telle façon de la déterminer ne peut pas signifier que l’on suppute l’heure où le décès interviendra. Devant une telle détermination d’être, le Dasein prend plutôt la fuite. L’indétermination de la mort certaine, la préoccupation quotidienne la fixe de telle sorte qu’elle interpose devant elle les urgences et les possibilités prévisibles du quotidien immédiat. (52.al. 11)

    Mais la dissimulation de l’indétermination atteint simultanément la certitude. Ainsi se masque le caractère de possibilité le plus sien de la mort : elle est certaine, et avec cela indéterminée, c’est-à-dire à tout instant possible. (52.al. 12)

    L’interprétation complète de ce que dit quotidiennement le on concernant la mort et de la façon dont elle envahit le Dasein a conduit à l’identification des caractères que sont la certitude et l’indétermination. Il est désormais possible de délimiter le plein concept ontologique existentialement fondé de la mort selon les déterminations suivantes : en tant que fin du Dasein, la mort est la possibilité la plus sienne, non relative, indépassable, certaine, et en tant que telle indéterminée. En tant que fin du Dasein, la mort appartient à l’être de cet étant se sachant mortel. (52.al. 13)

    La délimitation de la structure existentiale de l’être-destinalisé-par-la-mort se tient au service de l’élaboration d’un mode d’être du Dasein dans lequel ce dernier, en tant que Dasein, peut être total. Que le Dasein quotidien, lui aussi, soit avec-sa-fin-en-perspective en permanence, et donc, quoique de façon « fuyante », aux prises avec sa mort, cela montre que cette fin, qui clôt et détermine l’être-total, n’est nullement quelque chose à quoi le Dasein ne parviendrait qu’en dernier lieu, à l’occasion de son décès. Dans le Dasein en tant qu’il est un étant se-sachant-mortel, le pas-encore le plus extrême qui est sien, pas-encore en deçà duquel campent tous les autres, se trouve toujours déjà impliqué. C’est pourquoi, à partir du pas-encore du Dasein, qui plus est interprété de façon ontologiquement inadéquate en tant que réserve d’être, il est illégitime que l’on tire la conclusion formelle de l’incomplétude dudit Dasein. Tout comme la structure du souci, le phénomène du pas-encore tel qu’il se déduit du en-avance-sur-soi est si peu une instance qui s’opposerait à un être-total existant possible, que c’est au contraire ce en-avance-sur-soi qui rend pour la première fois possible un tel être-destinalisé-par-la-mort. Dès lors que, en tant que constitution fondamentale du Dasein, le souci est « attaché » à la mort en tant qu’ultime possibilité de cet étant, c’est à bon droit que se pose le problème du possible être-total de l’étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes. (52.al. 14)

    La question reste néanmoins posée de savoir si ce problème lui aussi a déjà été suffisamment élaboré. L’être-destinalisé-par-la-mort est fondé dans le souci. En tant qu’être-au-monde jeté-là, le Dasein est toujours livré à sa mort possible. Étant tout en se-sachant-mortel, il a son trépas en perspective, et même continuellement et aussi longtemps qu’il n’est pas arrivé à son décès. Dire : le Dasein a son trépas en perspective, c’est dire en même temps que, dans son être-destinalisé-par-la-mort, le Dasein a toujours déjà pris tel ou tel type de décision. La dérobade quotidienne devant la mort fait du Dasein dans la déchéance-dans-le-quotidien un être-destinalisé-par-la-mort inauthentique. L’inauthenticité a pour fondement une authenticité possible |§ 9, § 27, § 38|. L’inauthenticité caractérise un mode d’être dans lequel le Dasein peut se figer, et même est le plus souvent figé, mais un mode d’être dans lequel il ne faut pas nécessairement ni continuellement qu’il se fige. C’est parce que le Dasein existe qu’il se détermine en tant qu’étant, et cela tel qu’il est, à chaque fois à partir d’une possibilité qu’il est lui-même et qu’il comprend. (52.al. 15)

    Le Dasein est-il également véritablement capable de comprendre sa possibilité la plus ultimement sienne, non relative et indépassable, certaine et en tant que telle indéterminée, c’est-à-dire est-il capable de se maintenir dans un être-destinalisé-par-la-mort propre ? Aussi longtemps que cet être-destinalisé-par-la-mort n’aura pas été mis en évidence et qu’il n’aura pas été déterminé ontologiquement, un défaut essentiel s’attachera à l’interprétation existentiale du Dasein. (52.al. 16)

    Ce que l’être-destinalisé-par-la-mort signifie, c’est une possibilité existentielle du Dasein. De son côté, ce pouvoir-être ontique doit être ontologiquement possible. Quelles sont les conditions existentiales de cette possibilité ? Et comment vont-elles devenir accessible ? (52.al. 17)

    § 53 Projection existentiale d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique (19 al.)

    Dans son existence, le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent inauthentiquement dans son être-destinalisé-par-la-mort. Si, en fin de compte, le Dasein ne se rapporte jamais proprement à sa fin, ou plutôt, si c’est le sens même de cet être propre que d’être obligé de rester caché, comment convient-il de caractériser « objectivement » la possibilité ontologique d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique ? Le passage de la possibilité existentiale en un pouvoir-être existentiel n’est-il pas une entreprise téméraire ? De quoi a-t-on besoin pour qu’un tel passage aille au-delà d’une construction spéculative et arbitraire ? Le Dasein lui-même accorde-t-il les indications propices au passage en question ? Est-il possible de tirer du Dasein lui-même des raisons de le légitimer phénoménalement ? La tâche ontologique à laquelle nous nous attelons désormais peut-elle se faire donner par l’analyse du Dasein menée jusqu’ici les grandes lignes qui lui permettent d’emprunter une voie sûre ? (53.al. 1)

    Le concept existential de la mort, nous l’avons fixé, et avec lui a été fixé ce à quoi il convient qu’un être-destinalisé-par-la-mort authentique puisse se rapporter. De plus, nous avons caractérisé l’être-destinalisé-par-la-mort inauthentique et ce faisant nous avons ébauché ce que ne peut pas être l’être-destinalisé-par-la-mort authentique. Fort de ces indications à la fois positives et négatives, il nous faut pouvoir passer à la structure existentiale d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique. (53.al. 2)

    Ce qui constitue le Dasein, c’est l’ouverture, autrement dit c’est la compréhension en tant qu’elle est toujours dans un certain état affectif. L’être-destinalisé-par-la-mort authentique ne peut pas se dérober devant la possibilité non relative la plus proprement sienne, ni la dissimuler dans une fuite, ni en détourner l’explicitation en favorisant l’entente qu’en a le on. C’est pourquoi il faut que le passage à la structure existentiale d’un être-destinalisé-par-la-mort authentique en mette en évidence les moments qui le constituent en tant qu’il comprend la mort, et cela au sens où le rapport de son être à la possibilité de la mort, telle que nous l’avons caractérisée, n’est plus celui de la fuite ni celui de la dissimulation. (53.al. 3)

    D’emblée, il s’agit de caractériser l’être-destinalisé-par-la-mort comme étant un être en rapport à une possibilité, et même en rapport à une possibilité ultime du Dasein lui-même. Être en rapport à une possibilité, c’est-à-dire être en rapport à quelque chose de possible, cela peut signifier : chercher à faire quelque chose de possible au sens de se préoccuper de sa réalisation. Dans le champ de l’étant utilisable et de l’étant substantiel, de telles possibilités sont continuellement présentes : c’est tout ce que l’on peut atteindre, tout ce dont on peut se rendre maître, tout ce que l’on peut pratiquer, etc. Pour le Dasein préoccupé, chercher à faire quelque chose de possible, c’est avoir tendance à réduire des possibilités pour en mettre une à sa disposition. Dans la préoccupation, la réalisation d’un outil utilisable (en tant qu’action de produire, de mettre en place, de transformer, etc.) n’est toutefois jamais que relative, et ce dans la mesure où ce qui a été réalisé a lui aussi, encore et précisément, la compétence pour caractère d’être. Quand bien même l’outil a été réalisé, il reste, en tant que chose, quelque chose de possible pour quelque chose d’autre, ce que caractérise le pouvant-servir-à qui lui est attaché. La présente analyse a uniquement vocation à faire comprendre de quelle façon, dans la préoccupation, le Dasein qui cherche à faire quelque chose de possible se comporte à l’égard du possible : il le fait non pas par un examen théorique et thématique du possible en tant que possible, et donc au point de vue de sa possibilité en tant que telle, mais de telle sorte que, tout en restant attentif à ce qui l’entoure, il détourne les yeux de ce qui est possible pour se tourner vers une finalité au sein de ce qui est possible. (53.al. 4)

    Il est manifeste que l’on ne peut pas caractériser l’être-destinalisé-par-la-mort comme cherchant à faire que se réalise cette préoccupation. D’abord, en tant qu’elle est quelque chose de possible, la mort n’est pas un étant utilisable ou un étant substantiel, mais elle est une possibilité d’être du Dasein. Dans ces conditions, le fait pour le Dasein de se préoccuper de réaliser ce possible signifierait provoquer son propre décès. Ce faisant, toutefois, le Dasein se priverait justement du sol lui permettant d’exister tout en se sachant mortel. (53.al. 5)

    Si donc, en parlant d’être-destinalisé-par-la-mort, on n’a pas en tête la « réalisation » de la mort, alors parler ainsi ne peut pas vouloir dire : s’attarder près de la fin, dans la possibilité de celle-ci. Une telle conduite, c’est dans la « pensée de la mort » qu’elle résiderait. Elle peut signifier méditer la possibilité de la mort, le moment où elle pourrait se réaliser, et la manière dont elle pourrait survenir. Certes, cette rumination concernant la mort n’ôte pas complètement à celle-ci son caractère de possibilité ; la mort y est encore et toujours entrevue en tant qu’elle pourrait arriver ; cependant, le fait de la ruminer de la sorte affaiblit ce qu’il y a de poignant dans la mort par la volonté que le Dasein exprime, en la supputant, de disposer d’elle. En tant qu’elle est quelque chose de possible, l’idée de la mort se doit alors d’être apprivoisée par la familiarité qu’on lui imprime. En revanche, dans l’être-destinalisé-par-la-mort, pour autant qu’il ait à ouvrir la possibilité qui le caractérise en la comprenant en tant que telle, il faut qu’elle soit comprise sans atténuation, en tant que possibilité effective ; il faut qu’elle soit configurée en tant qu’éventualité assumée ; et il faut enfin, dans la façon dont le Dasein se comporte à son égard, qu’elle soit endurée en tant que possibilité. (53.al. 6)

    Toutefois, dès lors qu’il a affaire à quelque chose de possible, le Dasein se comporte comme étant dans l’attente de ce quelque chose. Pour qui est tendu vers lui, un possible est à même de se présenter, sans entrave ni restriction, et cela sur le mode « du peut-être, du peut-être pas, ou du finalement si ». Mais, avec le phénomène de l’attente, l’analyse ne tombe-t-elle pas sur le même mode d’être en rapport au possible que celui que nous avons déjà indiqué à propos du Dasein qui cherche à faire quelque chose dont il se préoccupe ? Toute attente comprend, et « a », son possible, en considération duquel la question est de savoir si, et quand, et comment, il se présentera de façon effective. Attendre, ce n’est pas seulement détourner incidemment les yeux de quelque chose de possible pour les tourner vers sa réalisation, mais c’est encore, par essence, anticiper cette réalisation. L’attente implique encore l’acte de quitter le possible pour prendre pied dans ce qui est effectif en tant que ce sur quoi l’on compte et qui est attendu. C’est à partir de ce qui est effectif, et en vue de cela même, que le possible est attiré vers l’effectif, conformément à sa propre attente. (53.al. 7)

    Mais en tant qu’être en rapport à la possibilité de la mort, il convient que l’être-destinalisé-par-la-mort se rapporte à celle-ci de telle manière qu’elle se révèle dans cet être, et pour lui, en tant que possibilité. Dans notre terminologie, un tel être en rapport à la possibilité, nous le saisissons comme étant le devancement de la possibilité. Cette attitude n’abrite-t-elle pas en elle l’acte de se rapprocher du possible ? Et si le possible se rapproche, n’est-ce pas sa réalisation qui apparaît ? Ce rapprochement, toutefois, n’a pas tendance à mettre à disposition du Dasein quelque chose d’effectif dont il se préoccuperait ; au contraire, en faisant se rapprocher, tout en la comprenant, la possibilité du possible, il n’en fait qu’une possibilité « croissante » en intensité. En tant qu’elle reste une possibilité, la proximité la plus proche à laquelle peut parvenir la mort pour l’être-destinalisé-par-la-mort est aussi éloignée que possible de quelque chose d’effectif. Plus cette possibilité de la mort est comprise sans masque et plus la compréhension pénètre de façon pure dans ladite possibilité comme étant la possibilité d’une impossibilité de l’existence en général. En tant que possibilité, la mort ne donne au Dasein rien qu’il ait à « rendre effectif », ni rien d’effectif qu’il pourrait être lui-même. Elle est la possibilité d’une impossibilité de tout comportement quel qu’il soit, autrement dit elle est la possibilité d’une impossibilité de toute existence. Alors que le Dasein la devance, cette possibilité ne « cesse de croître », c’est-à-dire qu’elle se révèle être celle qui ne connaît aucune mesure, aucun plus ou aucun moins, mais qui signifie l’incommensurable possibilité d’une impossibilité de l’existence. Du fait de sa nature, cette possibilité n’offre aucun point d’appui qui permette au Dasein d’être tendu vers quelque chose, de « se représenter » le possible comme étant devenu effectif et donc d’en oublier la possibilité. En tant qu’il devance la possibilité de la mort, l’être-destinalisé-par-la-mort la possibilise et la libère en tant que telle. (53.al. 8)

    L’être-destinalisé-par-la-mort est le devancement d’un pouvoir-être inhérent à l’étant dont le mode d’être est le devancement lui-même. Alors que, en prenant les devants, le Dasein révèle ce pouvoir-être, il se révèle à lui-même ce qui concerne le fond ultime de sa possibilité. Mais, se projeter vers le pouvoir-être le plus ultimement sien, cela veut dire : être capable de se comprendre soi-même dans l’être de l’étant qui est ainsi révélé, à savoir l’être capable d’exister. Le devancement se révèle être la possibilité de comprendre le fond ultime du pouvoir-être le plus sien du Dasein, c’est-à-dire la possibilité de l’existence authentique. C’est avec la mise en évidence de la structure concrète du devancement de la mort qu’il faut rendre visible la constitution ontologique de l’existence authentique. Comment procéder à la délimitation phénoménale de cette structure ? Manifestement ainsi : nous déterminons ce qui caractérise le fait d’ouvrir en prenant les devants, fait qui doit relever de ladite structure, et ce afin que ce fait puisse devenir la compréhension de la possibilité la plus sienne du Dasein, possibilité non relative, indépassable, certaine et indéterminée. Il reste toutefois à considérer que la compréhension ne veut pas dire principalement apercevoir un sens mais se comprendre dans le pouvoir-être qui se révèle dans le passage à l’authenticité |§ 31|. (53.al. 9)

    La mort est la possibilité la plus sienne du Dasein. L’être-destinalisé-par-la-mort révèle au Dasein le pouvoir-être qui est le plus authentiquement sien, pouvoir-être dans lequel il y va de l’être du Dasein. Dans ce pouvoir-être, ce qui devient manifeste pour le Dasein est que, avec l’acquiescement à la possibilité ultime de soi-même, il rompt avec l’inauthenticité, car prenant ainsi les devants, par la compréhension de son pouvoir-être, il s’arrache au on. Ainsi ce que révèle parallèlement la compréhension de ce « pouvoir-être », c’est, à contrario, la propension qu’à le Dasein à se perdre facticiellement dans la quotidienneté du soi-comme-on. (53.al. 10)

    La possibilité la plus sienne du Dasein est non relative. Le devancement fait comprendre au Dasein qu’il lui appartient d’assumer le pouvoir-être dans lequel il y va de son être le plus authentiquement sien, en partant uniquement de lui-même. La mort ne fait pas qu’« appartenir », et ce de manière indifférente, au seul Dasein particulier, mais elle revendique celui-ci, en tant qu’il est singulier. L’absence, inhérente à la mort, de relation à quiconque, est une caractéristique que, dans le devancement, le Dasein comprend, et qui isole celui-ci en le référant à lui seul. Cet isolement est pour l’existence un mode spécifique d’ouverture du « là ». Il rend manifeste que, dès lors qu’il y va du pouvoir-être le plus authentiquement sien du Dasein, tout être auprès de l’étant dont il se préoccupe et tout être-avec en commun avec les autres cessent d’être pertinents. Le Dasein ne peut donc être authentiquement lui-même que lorsque lui-même se le rend possible. Le fait que la préoccupation et la sollicitude cessent d’être pertinentes ne signifie cependant en aucune façon que ces modalités d’être du Dasein soient absentes de l’être-soi-même authentique. En tant que structures essentielles de la constitution du Dasein, elles relèvent elles aussi de la condition rendant possible l’existence en général. Le Dasein n’est proprement lui-même que dans la mesure où, en tant qu’être auprès de ce dont il se préoccupe et en tant qu’être-avec assistant les autres, il se projette en priorité vers son pouvoir-être le plus authentiquement sien et non pas vers les possibilités ouvertes par le soi-comme-on. Le devancement de la possibilité non relative contraint l’étant qui devance à la possibilité suivante : il lui faut assumer, de lui-même, et en partant de lui-même, son être le plus authentiquement sien. (53.al. 11)

    La possibilité la plus authentiquement sienne du Dasein, possibilité non relative, est indépassable. L’être en rapport à la mort fait comprendre au Dasein que ce qu’il a en perspective en tant que fond ultime de la possibilité de l’existence est de renoncer à lui-même. Le devancement toutefois, loin de faire comme l’être-destinalisé-par-la-mort inauthentique, n’esquive pas le caractère indépassable de cette possibilité, il se donne au contraire librement à elle. Le fait, en la devançant, de devenir libre pour sa propre mort, libère le Dasein de sa propension à se perdre dans les possibilités qui se trouvent affluer, à tel point que cela l’amène, pour la première fois et authentiquement, à comprendre et à choisir les possibilités facticielles qui sont proprement siennes. Le devancement révèle le renoncement au soi-même en tant que fond de ses possibilités du Dasein, il l’ouvre à l’existence et il brise ainsi tout raidissement sur l’existence à chaque fois atteinte. En prenant les devants le Dasein se préserve de retomber en deçà de soi-même et de son pouvoir-être bien compris, et ce faisant de « devenir trop vieux pour ses victoires » (Nietzsche). Dès lors qu’il est libre pour les possibilités les plus authentiquement siennes, celles qui sont déterminées depuis la fin, c’est-à-dire celles qui sont comprises comme étant finies, le Dasein, en se référant à sa compréhension de l’existence, conjure le danger de méconnaître les possibilités d’existence qu’ont les autres, ou bien, au cas où il les mésinterpréterait, conjure le danger de les rabattre de force sur celles qui sont les siennes, et ce afin de se consacrer lui-même à son existence facticielle la plus authentique. Mais, en tant que possibilité non relative et indépassable, la mort n’isole le Dasein que pour l’amener, en tant qu’être-avec, à comprendre le pouvoir-être des autres. C’est parce que le devancement de la possibilité indépassable ouvre concomitamment toutes les possibilités qui campent en deçà d’elle qu’il renferme la possibilité d’une anticipation existentielle du Dasein total, c’est-à-dire la possibilité d’exister en tant que pouvoir-être total. (53.al. 12)

    La possibilité la plus authentiquement sienne du Dasein, possibilité non relative et indépassable, est certaine. La manière d’être certain de cette possibilité se détermine à partir de l’ouverture qui lui correspond. Mais la possibilité non moins certaine qu’est la mort, le Dasein l’ouvre en tant, ptrécisément, que possibilité : prenant les devants, il possibilise pour soi le pouvoir-être le plus authentiquement sien. L’ouverture de la possibilité est ainsi fondé dans la possibilisation devançante. Se maintenir dans cette vérité, c’est-à-dire être certain de ce qui a été par elle ouvert, autorise le devancement. La certitude de la mort ne peut pas être le résultat d’un calcul qui serait tiré de la constatation des cas de mort rencontrés. Elle ne se tient pas dans une vérité qu’elle tirerait de l’observation de l’étant substantiel, lequel, s’agissant de son être-dévoilé, n’est connu que pour autant qu’un regard soit dirigé vers lui. Il faut que le Dasein se soit en premier lieu perdu dans les états-de-choses – ce qui peut être une tâche propre et est une possibilité du souci – afin de conquérir l’objectivité, c’est-à-dire l’indifférence propre à l’évidence apodictique. Si, en ce qui concerne la mort, l’être-certain ne se caractérise pas ainsi, autrement dit, s’il n’est pas indifférent, alors cela ne signifie pas qu’il soit de niveau inférieur à ladite évidence mais cela signifie qu’il n’appartient pas du tout à l’ordre de gradation des évidences qui concernent les étants substantiels. (53.al. 13)

    La certitude qu’a le Dasein d’être dans le vrai en ce qui concerne la mort – certitude suivant laquelle la mort est sa propre mort – est d’une autre nature et est plus originelle que toute certitude concernant un étant intramondain faisant encontre, ou même celle concernant les objets formels ; c’est en effet de l’être-au-monde que le Dasein est certain. Cette certitude existentiale n’entraîne pas seulement une conduite bien précise du Dasein, mais elle réclame de celui-ci qu’il soit dans l’authenticité de son existence |§ 62|. C’est seulement par le devancement que le Dasein peut s’assurer un accès à l’être le plus authentiquement sien et donc la complétude indépassable qui est la sienne. C’est pourquoi l’évidence d’un être-donné immédiat des vécus, du « je » et de la conscience, doit nécessairement rester seconde par rapport à la certitude que renferme le devancement. Et ce n’est certes pas parce que le mode de saisie qui va avec ne serait pas rigoureux, mais c’est parce que ce mode de saisie, par principe, ne peut pas ne pas tenir pour vrai ce qu’il veut au fond « avoir-là » comme étant vrai : le Dasein que je suis moi-même et que, en tant que pouvoir-être, je ne peux être proprement qu’en devançant ma mort. (53.al. 14)

    La possibilité la plus authentiquement sienne du Dasein, possibilité non relative, indépassable et certaine, est, quant à sa survenue, indéterminée. Comment le devancement ouvre-t-il ce caractère indéterminé qu’a la possibilité ultime du Dasein ? Comment la compréhension qui devance se projette-t-elle vers un pouvoir-être certain, lequel est en permanence possible, mais cela d’une façon telle que le moment où l’impossibilité absolue de l’existence devient possibilité reste continuellement indéterminé ? En devançant une mort certaine, mais indéterminée quant à l’heure où elle arrivera, le Dasein s’ouvre à une menace continuelle, laquelle provient de son là lui-même. L’être-destinalisé-par-la-mort a l’obligation de s’attacher à ladite fin, et il est si loin de pouvoir se la masquer qu’il lui faut bien plutôt donner corps à ce qu’a d’indéterminé sa certitude. Comment est-il existentialement possible d’ouvrir authentiquement cette menace constante ? Toute compréhension est aussi une certaine disposition affective. La tonalité affective porte le Dasein en face de son être-jeté-là, autrement dit en face du fait que « c’est-lui-qui-est-le-là » |§ 29|. Or, la tonalité affective qui est en mesure de garder ouverte la menace touchant le Dasein lui-même, menace continuelle, pure et simple, qui monte de l’être isolé du Dasein le plus authentiquement sien, c’est l’angoisse |§ 40|. C’est en elle que le Dasein se trouve face au rien qu’est la possible impossibilité de son existence. L’angoisse s’angoisse pour le pouvoir-être de l’étant déterminé de la sorte, et ce faisant elle révèle le fond ultime de ses possibilités. C’est parce que le devancement isole le Dasein absolument, et c’est parce que, dans cet isolement du Dasein lui-même, le devancement rend certaine la complétude du pouvoir-être dudit Dasein, que l’affect fondamental qu’est l’angoisse procure une compréhension du Dasein par lui-même sortant du fond de lui-même. Par essence, l’être-destinalisé-par-la-mort est angoisse. Ce qui l’atteste, indirectement mais infailliblement, c’est que l’être-destinalisé-par-la-mort, tel qu’on l’a ci-dessus caractérisé, retourne l’angoisse en peur et que, surmontant cette dernière à bon compte, il laissse voir sa lâcheté devant l’angoisse. (53.al. 15)

    On peut récapituler de la façon suivante la caractérisation existentiale de l’être-destinalisé-par-la-mort authentique : le devancement révèle au Dasein sa propension à se perdre dans le soi-comme-on, le détachant des illusions du on, et le porte en face de la possibilité d’être lui-même, sans l’appui de la sollicitude, mais tel qu’en lui-même et en situation, certaine d’elle-même et s’angoissant, assumant sa liberté en rapport à la mort. (53.al. 16)

    Toutes les relations qui participent de l’être-destinalisé-par-la-mort, lesquelles renvoient à la pleine teneur du fond ultime de la possibilité du Dasein, que nous avons caractérisées révèlent, déploient et fixent le devancement qu’elles constituent comme étant la possibilisation des possibilités du Dasein. La délimitation existentialement transposée du devancement a rendu visible la possibilité ontologique d’un être-destinalisé-par-la-mort existentiel et authentique. Mais par là même, ce qui émerge est la possibilité d’un pouvoir-être-total authentique du Dasein en tant que possibilité ontologique. Certes, le passage à existential, qui est inhérent au devancement, s’en est tenu aux structures du Dasein qui ont été conquises précédemment et a laissé, pour ainsi dire, le Dasein se projeter lui-même vers ces possibilités sans le mettre face à un idéal d’existence qui aurait été arrêté « quant à son contenu » et sans lui imposer un tel idéal « de l’extérieur ». Et malgré cela cet être-destinalisé-par-la-mort, qui est existentialement « possible », reste bien, sur le plan existentiel, une préfiguration abstraite. Que soit ontologiquement possible un pouvoir-être-total propre du Dasein ne signifie rien aussi longtemps que le pouvoir-être ontique qui lui correspond n’a reçu aucun témoignage venant du Dasein lui-même. Le Dasein se lance-t-il à chaque fois effectivement dans un tel être-destinalisé-par-la-mort ? Exige-t-il, ne serait-ce que sur la base de son être le plus authentiquement sien, un pouvoir-être propre qui soit déterminé par le devancement ? (53.al. 17)

    Avant de répondre à ces questions, il s’agit d’explorer jusqu’à quel point et de quelle manière le Dasein donne témoignage à partir de son pouvoir-être le plus propre d’une authenticité possible de son existence, et cela non pas seulement en l’annonçant comme existentiellement possible, mais en le sollicitant de lui-même. (53.al. 18)

    La question d’un être-total propre du Dasein et de sa constitution existentiale ne pourra être amenée sur un sol phénoménal solide que si elle peut se rattacher à une authenticité possible et attestée du Dasein par lui-même. Si l’on réussit à découvrir phénoménologiquement une telle attestation, et ce dont elle atteste, alors se posera à nouveau le problème de savoir si le devancement de la mort qui n’a jusqu’ici été envisagé que dans sa possibilité ontologique, se tient en connexion essentielle avec le pouvoir-être authentique du Dasein. (53.al. 19)


    CHAPITRE II : L’ATTESTATION, CONFORME À CE QU’EST LE DASEIN, D’UN POUVOIR-ÊTRE AUTHENTIQUE ET L’ÊTRE-RÉSOLU


    § 54 Le problème de l’attestation d’une possibilité existentielle authentique (9 al.)

    Ce que nous recherchons, c’est donc un pouvoir-être authentique du Dasein, pouvoir-être dont la possibilité existentielle soit attestée par le Dasein lui-même. Il faut avant tout que cette attestation se laisse trouver. Si elle entend « donner à comprendre » au Dasein ce qu’il est lui-même dans son existence authentique possible, alors elle doit s’enraciner dans l’être du Dasein. Par suite, la mise en lumière phénoménologique d’une telle attestation inclut en soi la justification de son origine à partir de la constitution d’être du Dasein. (54.al. 1)

    L’attestation doit donner à comprendre au Dasein un pouvoir-être-soi-même authentique. Le « soi-même » est l’expression par laquelle nous avons apporté une réponse à la question du qui du Dasein |§ 25|. L’ipséité du Dasein a été formellement déterminée comme une modalité de l’exister, donc comme n’étant pas un étant substantiel. Le qui du Dasein n’est, en fait, la plupart du temps pas lui-même mais il est le soi-comme-on. L’être-soi-même authentique se détermine ainsi comme une modification existentielle qu’il s’agit de délimiter existentialement |§ 27|. Qu’implique cette modification, et quelles en sont les conditions ontologiques de possibilité ? (54.al. 2)

    Avec la propension à se perdre dans le on, une décision est prise concernant le pouvoir-être immédiat et en situation du Dasein – qu’il s’agisse des tâches, des règles, des échelles de mesure, des priorités et du rayon d’action auxquels l’être-au-monde, dans sa préoccupation et sa sollicitude, se consacre. Le on a toujours déjà ôté au Dasein la prise en charge de ses possibilités d’être. Le on cache même le fait qu’il décharge en silence le Dasein du choix exprès de ses possibilités. Qui, « à vrai dire », choisit, c’est là ce qui reste indéterminé. Du fait qu’il n’est contraint par personne mais néanmoins empêché de choisir, le Dasein s’empêtre dans l’inauthenticité, et il n’a de possibilité d’annuler cette propension à se perdre dans le on qu’en se reprenant, en revenant à lui-même. Toutefois, cette prise en charge, il faut qu’elle ait pour mode d’être ce par la négligence de quoi le Dasein se perdait dans l’inauthenticité. La prise en charge de soi qui fait sortir du on, c’est-à-dire la modification existentielle qui fait passer le Dasein du soi-comme-on à l’être-soi-même authentique, il faut qu’elle se déroule en tant que réappropriation d’un choix. Mais se réapproprier le choix signifie choisir ce choix, se décider pour un pouvoir-être authentique puisé parmi les possibilités du Dasein. C’est en choisissant de se choisir que le Dasein se rend pour la première fois possible son pouvoir-être authentique. (54.al. 3)

    Mais parce que le Dasein est perdu dans le on, il lui faut tout d’abord se trouver. Pour qu’il se trouve, il faut que le Dasein en vienne à être « montré » à lui-même dans son authenticité possible. Le Dasein a besoin que soit attesté un pouvoir-être-soi-même que, quant à sa possibilité, il est toujours déjà. (54.al. 4)

    Dans l’interprétation qui suit, ce à quoi nous aurons recours comme étant ce qui fait office d’une telle attestation est bien connu de l’explicitation quotidienne que le Dasein se donne à lui-même : c’est la parole de la conscience [Gewissen]|Les considérations qui précédent et qui suivent ont été communiquées sous forme de thèses à l’occasion d’une conférence publique tenue à Marbourg, en juillet 1924, portant sur le concept de temps|. Que la « réalité » de la parole de la conscience soit controversée, que, pour l’existence du Dasein, sa fonction d’instance soit diversement appréciée, et que ce qu’« elle dit » soit explicité de façon variée, tout cela devrait inciter à renoncer à expliciter ce phénomène si le « caractère douteux » de la réalité en question – ou plus exactement le caractère douteux de son interprétation –, ne prouvait justement que l’on est ici en face d’un phénomène originel du Dasein. L’analyse qui suit place la parole de la conscience dans l’acquis thématique préalable d’une investigation purement existentiale de l’ontologie fondamentale dont le dessein fait partie. (54.al. 5)

    De prime abord, ce qu’il convient de faire, c’est de suivre la parole de la conscience à la trace, et ce en remontant jusqu’à ses fondements existentiaux et ses structures existentiales, et de la rendre visible en tant que phénomène du Dasein, tout en restant fidèle à la constitution d’être de cet étant (Dasein) que nous avons conquis jusqu’ici. Ainsi engagée, l’analyse ontologique de la parole de la conscience se situe par delà toute description psychologique des vécus de paroles de la conscience et de leur classification, de même qu’en dehors d’une « explication » biologique qui équivaudrait à une dissolution du phénomène. Mais elle ne s’écarte pas moins d’une explication théologique de la parole de la conscience, voire d’une invocation de ce phénomène visant à prouver l’existence de Dieu ou une conscience « immédiate » que l’homme aurait de Dieu. (54.al. 6)

    Néanmoins, en dépit des limites ainsi fixées à cette investigation de la parole de la conscience, le profit ontologique à en tirer ne doit être ni surestimé, ni minimisé. En tant que phénomène propre au Dasein, la parole de la conscience n’est pas une réalité substantielle qui ferait de temps à autre son apparition. C’est seulement dans le mode d’être du Dasein qu’elle « est » ; en outre, en tant que fait originel, elle ne se fait jamais connaître qu’avec l’existence en situation de celui-ci et dans cette existence. Réclamer que soit « prouvé empiriquement, et par voie inductive », l’« état de fait » qu’est la parole de la conscience et la légitimité de sa « voix », c’est procéder à une inversion ontologique du phénomène. Mais cette inversion, toute critique de la parole de la conscience la partage également, qui présente ladite parole de la conscience comme ne se produisant que par intermittence et qui nie qu’elle soit une « réalité universellement constatée et constatable ». Le fait originel qu’est la parole de la conscience refuse d’être soumis à de telles preuves pro et contra. Ce n’est pas là un défaut ; c’est la marque distinctive de ce qu’elle est d’une autre espèce ontologique que celle de l’étant substantiel dont relève du monde ambiant. (54.al. 7)

    La parole de la conscience donne « quelque chose » à comprendre, autrement dit elle ouvre. De cette caractérisation formelle naît la consigne suivante : il faut prendre le phénomène au niveau de l’être-ouvert du Dasein. La constitution fondamentale de l’étant que nous sommes nous-mêmes est donnée par la tonalité affective, la compréhension, la déchéance-dans-le-quotidien et le parler. L’analyse plus poussée de la parole de la conscience révèle qu’elle est un appel. Lequel appel est un mode de la parole. L’appel de la parole de la conscience a le caractère de l’interpellation du Dasein quant à son pouvoir-être le plus authentiquement sien, et cela dans le mode d’un appel de la vocation inhérent aux possibilités authentiques de son pouvoir-être. (54.al. 8)

    Cette interprétation existentiale est forcément éloignée du bon sens ontique quotidien, et cela bien qu’elle mette en évidence les fondements ontologiques de ce que l’explicitation courante de la parole de la conscience a toujours, dans certaines limites, compris et conceptualisé comme étant la « théorie » de la conscience morale. C’est pourquoi l’interprétation existentiale a besoin d’être confirmée au moyen d’une critique de l’explicitation courante de la conscience morale. Le phénomène une fois dégagé de cette explicitation, il devient possible, partant de lui, de mesurer jusqu’à quel point il atteste d’un pouvoir-être propre du Dasein. À l’appel de la parole de la conscience correspond une écoute possible. Comprendre l’appel de la vocation se présente comme un être-à-l’écoute-de la parole de la conscience. Dans ce phénomène toutefois repose l’acte de choisir existentiel que nous recherchons, à savoir celui de faire le choix d’être-soi-même, celui que, conformément à sa structure existentiale, nous appelons l’être-résolu. De tout cela s’ensuit l’ordonnance des analyses du présent chapitre : les fondements ontologiques et existentiaux de la parole de la conscience (§ 55) ; le caractère d’appel de la parole de la conscience (§ 56) ; la parole de la conscience en tant qu’appel du souci (§ 57) ; la compréhension de l’appel de la vocation et son caractère de devoir (§ 58) ; l’interprétation existentiale de la parole de la conscience et l’explicitation courante de la conscience morale (§ 59) ; la structure existentiale du pouvoir-être propre qui est attestée dans la parole de la conscience (§ 60). (54.al. 9)

    § 55 Les fondements ontologiques et existentiaux de la parole de la conscience (4 al.)

    L’analyse de la parole de la conscience part d’un constat indifférent à l’égard de ce phénomène : d’une façon ou d’une autre, elle donne quelque chose à comprendre à quelqu’un. La parole de la conscience ouvre et pour cette raison elle appartient au périmètre des phénomènes existentiaux constitutifs de l’être du là en tant que cet être est ouverture |§ 28|. Nous avons déployé les structures les plus générales que sont la tonalité affective, la compréhension, la déchéance-dans-le-quotidien et le parler. Si nous insérons la parole de la conscience dans ce complexe phénoménal, ce n’est pas pour appliquer à un « cas » particulier de l’ouverture du Dasein les structures qui ont été conquises. L’interprétation de la parole de la conscience va plutôt non seulement conduire plus avant l’analyse de l’ouverture du là, mais aussi la saisir plus originellement, et cela dans l’optique d’une détermination de l’être authentique du Dasein. (55.al. 1)

    Du fait de l’ouverture, l’étant que nous appelons Dasein est la possibilité d’être de son là. Avec son monde, il est pour lui-même là, et cela de prime abord et le plus souvent de telle façon que, à partir du « monde » dont il se préoccupe, il s’est ouvert un pouvoir-être. Le pouvoir-être en tant que quoi le Dasein existe s’est abandonné à des possibilités déterminées. Il l’a fait parce qu’il est un être-jeté-là qui vient à être ouvert, de façon plus ou moins nette et pénétrante, par le fait d’être disposé affectivement. La compréhension fait co-originellement partie de la tonalité affective dans laquelle il se trouve. Au moyen de tout cela, le Dasein « sait » ce qu’il en est de lui-même. Il le sait soit dans la mesure où il s’est projeté vers des possibilités qui sont authentiquement les siennes, soit dans la mesure où, en se confondant avec le on, il a laissé l’état d’explicitation public du on lui donner des possibilités. Ce qui rend existentialement possible cette donation de possibilités, c’est que, en tant qu’être-avec et en tant que comprenant, le Dasein peut écouter les autres. Dès lors qu’il se perd dans l’être-public du on et dans le bavardage du on, le Dasein, n’écoutant que le soi-comme-on, reste sourd à son propre soi-même. Si le Dasein doit pouvoir être ramené à lui-même – et assurément l’être par lui-même – hors de cette propension à se perdre dans le on où il reste sourd à lui-même, alors il faut qu’il puisse en premier lieu se trouver, lui qui a pourtant privilégié l’écoute du on. Cette écoute privilégiée doit donc être interrompue, autrement dit il faut que, de lui-même, le Dasein se donne la possibilité d’une autre écoute qui vienne faire cesser la première. La possibilité d’une telle instauration repose sur le fait que le Dasein soit interpellé directement, sans médiation d’un quelconque on. L’écoute privilégiée que le Dasein prête au on, écoute en raison de laquelle il reste d’abord sourd à lui-même, c’est un appel qui la rompt, et cela en instaurant, conformément à son caractère d’appel, une écoute en tout point opposée à l’écoute antérieure. Dès lors que l’écoute du Dasein reste hébétée par le « vacarme » et l’équivoque variée qui est celle du bavardage quotidiennement « nouveau », il faut que l’appel soit émis sans bavardage, sans équivoque, et sans offrir de point d’appui à la curiosité. Ce qui, en appelant de cette façon, donne à comprendre, c’est la parole de la conscience. (55.al. 2)

    L’appel, nous le saisissons comme étant un mode du parler. Ce dernier met en ordre l’intelligibilité. Caractériser la parole de la conscience comme un appel ne se réduit aucunement à une « image », telle que celle, kantienne, représentant la parole de la conscience par un tribunal. Il convient simplement que nous ne perdions pas de vue que la communication vocale n’est pas fondamentale pour la parole et que par conséquent elle ne l’est pas non plus pour l’appel. Tout ce qui est proféré, tout ce qui est « proclamé » présuppose déjà le parler |§ 34|. Si, pour l’explicitation quotidienne, il y a bien une « parole » de la conscience, celle-ci n'est pas envisagée comme une émission sonore, qui du reste n’est jamais constatable, mais elle l’interprète comme étant le fait de donner-à-comprendre. Que l’appel tende à ouvrir, cela implique une secousse qui paraît venir du lointain. Venu du lointain, un appel est émis. Celui qui est touché par l’appel est celui qui le recherche. (55.al. 3)

    Mais en caractérisant de la sorte la parole de la conscience, nous n’avons fait qu’ébaucher l’horizon phénoménal permettant d’analyser sa structure existentiale. Le phénomène n’est pas comparé à un appel, mais il est compris en tant que parole, et cela à partir de l’ouverture constitutive du Dasein. Dès le début, notre réflexion évite d’emprunter le chemin qui s’offre immédiatement à une interprétation de la parole de la conscience : on ramène la parole de la conscience à l’une des facultés de l’âme, à savoir l’entendement, la volonté ou le sentiment, ou bien on explique qu’elle est un produit de leur combinaison. Face à un phénomène de la nature de la parole de la conscience, l’insuffisance anthropologique et ontologique que constitue un cadre reposant sur des facultés de l’âme ou des actes personnels identifiables saute aux yeux |Outre les interprétations de la parole de la conscience qu’ont données Kant, Hegel, Schopenhauer et Nietzsche, il faut prendre en considération : Martin Kähler, La conscience morale, première partie historique, 1878, ainsi que l’article du même auteur dans l’Encyclopédie concrète au service de la théologie et de l’Église protestante. Voir aussi Albrecht Ritschl, Sur la conscience morale, réédité dans le recueil des essais, nouvelle série, 1896, p. 177 sqq. Et enfin, la toute récente monographie de Hendrik Gerhardus Stoker, Das Gewissen: Erscheinungsformen und Theorien, édité par Max Scheler, 1925 (tr. en. : Conscience: Phenomena and Theories). Cette vaste enquête met en lumière une riche diversité de phénomènes ayant trait à la parole de la conscience, caractérise de façon critique les différents modes de traitement possibles du phénomène, et fait un relevé bibliographique qui, en ce qui concerne l’histoire du concept de parole de la conscience, n’est du reste pas exhaustif. Nonobstant maintes concordances, la monographie de Stoker se distingue de notre interprétation existentiale par sa façon de poser le problème et par conséquent aussi dans ses résultats. D’emblée, Stoker sous-estime les conditions herméneutiques d’une « description » de la « parole de la conscience, telle qu’elle existe en son effectivité objective ». Il s’ensuit que sont effacées les frontières entre phénoménologie et théologie, et cela au préjudice de l’une comme de l’autre. En ce qui concerne le fondement anthropologique de l’investigation qui reprend le personnalisme de Scheler : voir § 10. La monographie de Stoker représente néanmoins un progrès remarquable face aux interprétations antérieures de la parole de la conscience, mais cela davantage grâce au traitement global des phénomènes de la parole de la conscience et de leurs ramifications que grâce à la mise en lumière des racines ontologiques du phénomène|. (55.al. 4)

    § 56 Le caractère d’appel de la parole de la conscience (9 al.)

    À la parole appartient ce dont il est parlé. La parole donne des renseignements sur quelque chose, et cela d’un point de vue déterminé. Dans ce quelque chose dont on parle ainsi, la parole puise ce qu’à chaque fois, en tant que cette parole-là, elle dit, à savoir ce qui est dit de ce quelque chose en tant que tel. Dans la parole en tant que communication, ce qui est dit de ce dont on parle devient accessible à l’être-là-avec des autres, et cela le plus souvent par voie d’émission sonore d’ordre langagier. (56.al. 1)

    Dans l’appel de la parole de la conscience, quel est le « ce dont il est parlé » et qui est interpellé ? Manifestement, c’est le Dasein lui-même. Cette réponse est tout aussi incontestable qu’indéterminée. S’il avait un but aussi vague, l’appel ne resterait, pour le Dasein, tout au plus qu’une incitation à prêter attention à soi. Par essence toutefois, il appartient au Dasein qu’il soit ouvert à lui-même en même temps qu’est ouvert son monde, et cela de telle sorte qu’il se comprend toujours déjà. L’appel atteint le Dasein dans cette compréhension que, dans la préoccupation, il a toujours déjà de soi au quotidien, de prime abord et le plus souvent. C’est donc le soi-comme-on propre à l’être-avec qui se préoccupe en commun avec les autres qui est atteint par l’appel. (56.al. 2)

    Et à propos de quoi le Dasein est-il interpellé ? Réponse : à propos de son propre soi-même. Ce n’est pas à propos de la réputation qu’a le Dasein dans l’entregent public, ce n’est pas à propos de ce qu’il peut, ni à propos de ce dont il se préoccupe, ni même à propos de ce qu’il a saisi, de ce à quoi il s’est engagé, de ce par quoi il s’est laissé emporter, qu’il est interpelé. Dans cette interpellation, le Dasein, en tant qu’il est celui qui, pour les autres et pour soi-même, est compris de façon mondaine, le soi-comme-on, est laissé sur place. De tout cela, l’appel qui est adressé au soi-même se détourne. Comme c’est uniquement le soi-même qui est interpellé et appelé à écouter au sein du soi-comme-on, le on s’effondre. Toutefois, que l’appel laisse sur place le on et l’état d’explicitation public du Dasein ne signifie pas qu’il ne les atteigne pas. En se détournant du on, friand de reconnaissance publique, l’appel enfonce le on dans l’insignifiance. Dans le même temps le soi-même, privé de l’abri où il se cachait avant l’appel de la vocation, est porté à lui-même. (56.al. 3)

    C’est quant au soi-même que le soi-comme-on est interpellé. Mais le soi-même dont il est question n’est pas celui qui peut se prendre pour « objet » d’appréciation, ni le soi-même qui, excité par la curiosité, se livre à la dissection de sa « vie intérieure », et pas davantage le soi-même qui fait une revue « analytique » de ses états d’âme et de leurs arrière-plans. L’appel de la vocation du soi-même ne le pousse pas au repli sur un espace intérieur fermé au « monde du dehors ». L’appel ignore tout cela afin d’interpeller uniquement le soi-même, lequel est dans la modalité de l’être-au-monde. (56.al. 4)

    Mais comment convient-il que nous déterminions le contenu de cette parole et de ce qu’elle dit au soi-même ainsi interpellé ? Que dit la parole de la conscience à celui qu’elle interpelle ? En toute rigueur, rien du tout. L’appel n’énonce rien, il ne donne aucune information concernant les événements du monde, il n’a rien à raconter. Il n’aspire pas à ouvrir un « soliloque » dans le soi-même qu’il interpelle. « Rien » n’est dit au soi-même interpellé, mais il est plutôt appelé à sa vocation devant lui-même, c’est-à-dire devant son pouvoir-être le plus authentiquement sien. Conformément à ce à quoi il tend, en tant qu’appel, l’appel n’invite pas le soi-même qu’il interpelle à une « plaidoirie », mais, en tant que vocation du pouvoir-être-soi-même le plus authentiquement sien, il veut inciter (par un appel vers « l’avant ») le Dasein à se référer aux possibilités qui sont les plus authentiquement siennes. (56.al. 5)

    L’appel se passe de toute émission sonore. Il ne se porte même pas du tout à des mots – et pourtant, il ne reste ni obscur ni indéterminé. La parole de la conscience parle dans le mode du silence. Ce faisant, non seulement elle ne perd rien en netteté, mais encore, elle contraint le Dasein interpellé et appelé à sa vocation, au mutisme. L’absence de formulation verbale de ce qui est appelé dans l’appel ne rejette pas le phénomène dans l’inquiétante étrangeté que provoquerait une parole mystérieuse, mais indique seulement que, pour que le Dasein comprenne « ce qui est appelé », il ne saurait s’en tenir à l’attente d’une communication ou de quelque chose du même genre. (56.al. 6)

    Ce que l’appel ouvre est malgré cela univoque même si, conformément aux possibilités de compréhension qui sont les siennes, le Dasein peut interpréter diversement ce dont il fait l’expérience. Par-delà l’indétermination apparente de la teneur de l’appel, on ne peut négliger la direction d’impact sûre qu’a l’appel. L’appel n’a pas besoin de chercher à tâtons celui qu’il va interpeller, il n’a pas besoin non plus de marques distinctives pour s’assurer que c’est bien ce dernier qu’il vise, ou que ce n’est pas lui. Les « illusions » qui naissent dans la parole de la conscience ne résultent pas du fait que l’appel s’est fourvoyé (s’est trompé dans son appel), mais résultent uniquement de la façon dont l’appel est écouté – du fait que l’appel, au lieu d’être véritablement compris, est entraîné par le soi-comme-on dans des pourparlers avec le soi-même et ainsi bouleversé quant à ce qu’il tend à ouvrir. (56.al. 7)

    Il s’agit de ne pas manquer ce phénomène : en tant qu’il est celui par lequel nous caractérisons la parole de la conscience, l’appel de la vocation s’adresse au soi-comme-on, lui demandant compte quant à son soi-même authentique ; en tant qu’interpellation il est l’appel, notifié au soi-même, de son pouvoir-être-soi-même authentique, et par là même, il incite le Dasein à se référer à ses possibilités les plus propres. (56.al. 8)

    Mais nous n’aurons acquis une interprétation ontologiquement satisfaisante de la parole de la conscience que si sont auparavant précisés les trois points suivants : (i) non seulement qui est appelé par l’appel, mais aussi qui est celui qui appelle ? (ii) comment celui qui est interpellé se comporte-t-il par rapport à l’appel ? (iii) comment, en tant que connexion d’être, ce « rapport » doit-il être saisi sur le plan ontologique ? (56.al. 9)

    § 57 La parole de la conscience en tant qu’appel du souci (20 al.)

    La parole de la conscience convoque le soi-même du Dasein afin de l’extraire de sa propension à se perdre dans le on. Le soi-même qui est interpellé reste indéterminé et vide. Ce en tant que quoi le Dasein, dans l’explicitation qu’il tire de ce dont il se préoccupe, se comprend de prime abord et le plus souvent, l’appel le laisse sur place. Et pourtant, le soi-même n’en est pas moins atteint de façon univoque. Non seulement c’est « sans considération de sa personne » que celui qui est interpellé est visé par l’appel, mais encore l’auteur de l’appel se tient dans une indétermination surpren