Clôture (à partir d’une ouverture abandonnée)

1. Je me souviens du toucher des lourds rideaux de velours, suspendus devant les portes-fenêtres qui donnaient sur le jardin, saturés de l’odeur de l’été même dans le froid de l’hiver. Pendant les longues et chaudes journées de soleil, les rideaux étaient fermés et absorbaient la chaleur et la lumière, créant dans leurs plis une odeur si palpable qu’elle pouvait être touchée, goûtée, qui remplissait les narines de réconfort, de sécurité. En hiver, la chaleur du feu de la gazinière, intense et incandescent, s’insinuait dans les plis, attirée par son affinité avec celle du soleil, depuis longtemps incrustée dans le tissu. C’est là que mon enfance a commencé, entre les plis de l’étoffe épaisse et rouge, qui évoquait un monde de facilité et de plaisir, un monde qui a toujours été mon monde de rêve, jamais réalisé.

Le couloir était froid : nous avions du chauffage dans chaque pièce, mais non dans les couloirs de liaison et les corridors. Lorsque le chauffage a finalement été installé dans ces parties de la maison, il était si inefficace qu’il n’était que rarement utilisé. La salle de bain était également toujours froide et, en hiver, il fallait la chauffer à l’aide d’un radiateur à paraffine pendant au moins une heure avant de pouvoir prendre un bain sans geler. Parfois, nous devions porter dans l’escalier de l’eau qui avait été chauffée sur la cuisinière de la cuisine, tant le radiateur était inefficace. Ces casseroles d’eau chaude étaient lourdes et dangereuses, et ne parvenaient à rendre l’eau du bain qu’à peine tiède, jamais chaude. Lorsque j’ai eu l’âge de commencer à visiter des maisons d’amis, j’ai été étonné que de l’eau vraiment chaude coule si librement des robinets et que les pièces soient chaudes. Même maintenant que j’ai moi-même de telles choses, j’ai le vague sentiment qu’elles sont en quelque sorte illicites, qu’elles représentent une forme de confort qui est pour les autres et pas vraiment pour moi.

La maison est assez grande, comme le sont souvent les maisons bourgeoises construites dans les années 1930. Elle se trouve au coin de la rue, ce qui signifie aussi que son jardin est plus grand que la moyenne. Il y avait un garage indépendant. L’ensemble était dans un état de délabrement avancé : la véranda s’était effondrée depuis longtemps, laissant des cadres en bois et des vitres éparses ; les clôtures étaient toutes tombées, et le jardin s’ouvrait ainsi sur la route - les arbres et les buissons au bord du jardin débordaient sur le trottoir qui, à ces endroits, était impraticable. L’herbe avait énormément poussé. Une remise s’était à moitié effondrée, et ce qui avait été un passage avec un toit couvert entre la remise et la maison s’était effondré également. Les vitres des fenêtres du garage étaient brisées. À l’intérieur de la maison, il y avait beaucoup d’humidité et les murs présentaient des taches de moisissure, essuyées de temps en temps, en particulier dans une pièce que nous appelions la salle à manger mais qui n’était jamais utilisée pour les repas, en partie parce qu’il était désagréable de s’y trouver pendant un certain temps. La baignoire était massive, faite d’un métal lourd qui tirait immédiatement toute la chaleur de l’eau. Elle était, ou avait été, verte, mais était striée de lignes noires profondes là où un robinet fuyait depuis des années et il y avait un bord d’ « écume » autour de l’intérieur de la baignoire au niveau de l’eau.

La salle de bains se trouvait à côté d’un lavabo. Ensuite, une marche en haut de l’escalier menait aux chambres à coucher, au nombre de quatre. Mais je ne dormais que rarement dans l’une d’entre elles. Ma chambre se trouvait en bas, dans le salon. Il y avait une grande baie vitrée, couverte par des rideaux en filet. Je préférais de loin dormir en bas, malgré mon horreur d’être confrontée à un visage qui me regardait à travers les fenêtres. Les rideaux m’aidaient, mais n’étaient d’aucune utilité lorsque la lumière était allumée. Dès mon plus jeune âge, j’ai pris l’habitude de vérifier que toutes les portes et fenêtres de la maison étaient bien fermées avant d’aller me coucher. La peur du visage à la fenêtre me poursuivait lorsque j’accomplissais la tâche honteuse et secrète de vérifier que tout était fermé et verrouillé. Je n’ai jamais échappé à cette peur, et je suis souvent réveillé par des cauchemars dans lesquels je vois quelqu’un me regarder à travers une fenêtre, un trou de serrure, une ouverture de porte, alors que je suis allongé dans mon lit.

2. J’ai écrit ce texte il y a quelques années. Il s’agit de quelques fragments de l’ouverture d’un mémoire de mon enfance que j’étais en train d’écrire et qui a été abandonné.

Lorsque j’ai eu l’idée d’écrire ce livre, je n’étais pas sûr encore des autobiographies que je voulais aborder. De nombreuses autobiographies me sont venues à l’esprit, des autobiographies que j’avais déjà lues et aimées, d’autres que j’avais l’intention de lire depuis longtemps et que je me proposais de lire dans le cadre de ce projet. J’ai choisi les six autobiographies dont j’ai parlé ici parce que je les ai trouvées fascinantes et parce que j’avais le sentiment d’avoir quelque chose à dire à leur sujet, ce qui signifie que je voulais essayer de me mettre paix avec elles, de mieux les cerner et de comprendre pourquoi elles signifiaient, et signifient, tant pour moi. Ce n’est qu’en repensant à mon choix que je me suis rendu compte que j’avais choisi, sans en avoir l’intention précise, six autobiographies de l’enfance. Je suppose donc que mon choix a été guidé par une certaine idée de l’enfance qui me fascine, me laisse perplexe ou me perturbe d’une manière ou d’une autre.

Le début de mon mémoire, aujourd’hui abandonné, donne une idée de ce qui me laisse perplexe face à l’enfance. Deux choses ressortent. D’abord, la façon dont je me vois profondément marqué par mon enfance, au point d’avoir l’impression de ne pas avoir changé du tout. Je suis toujours le petit garçon qui a peur du visage à la fenêtre ; je suis toujours le même garçon qui soupçonne que l’eau chaude et le chauffage central sont en quelque sorte complaisants. Deuxièmement, rien ne peut expliquer comment j’ai pu mener la vie que j’ai à partir de l’endroit d’où je viens. Mon enfance a été marquée par une grande violence. Une violence à la fois physique et émotionnelle entre mes parents ; une violence entre ma mère et moi, dans mes accès de colère réguliers, sévèrement punis par ma mère (coups physiques ; enfermement hors de la maison) ; des querelles violentes entre mes frères et sœurs aînés et mes parents - cris, hurlements, injures, jurons. Le fait que je mène une vie suffisamment calme et ordonnée pour me permettre de faire des choses telles que l’écriture de ce livre me donne un sentiment aigu de quelque chose d’absolument impersonnel en moi, quelque chose qui a refusé d’être détruit par tout ce qui pouvait le détruire et qui pouvait, en fait, le transformer en quelque chose d’utile.

J’ai longtemps pensé que, si je devais chercher une image pour le sentiment de violence que j’ai ressenti dans mon enfance, je citerais le moment terrible que Kafka décrit dans sa Lettre à mon père :

Je me souviens immédiatement d’un événement qui s’est produit dans mon enfance. Peut-être vous en souvenez-vous aussi. Un jour, je gémissais continuellement dans la nuit pour avoir de l’eau, certainement pas de soif, mais probablement en partie pour t’ennuyer, en partie pour me distraire [mich zu unterhalten]. Après quelques avertissements vifs restés sans effet, tu m’as soulevé du lit, tu m’as transporté sur la loggia et tu m’as laissé un moment seul devant la porte fermée, en chemise de nuit. Je ne dis pas que c’était mal ; peut-être n’y avait-il pas d’autre moyen à l’époque de trouver un peu de paix dans la nuit - mais je veux décrire [charakterisieren] avec cela votre façon de m’élever [Deine Erziehungsmittel] et l’effet qu’elle a eu sur moi. Par la suite, j’ai certes été obéissant à l’époque, mais j’étais intérieurement blessé [aber ich hatte einen inneren Schaden davon]. Je n’ai jamais pu, étant donné ma nature [meiner Natur nach], comprendre correctement le lien entre ce qui était, pour moi, la normalité de ma demande d’eau et l’horreur extrême d’être transporté à l’extérieur. Pendant des années, j’ai souffert de l’idée et le tourment que cet homme énorme, mon père, la dernière instance d’appel, pouvait, presque sans raison, venir me sortir du lit dans la nuit et me porter sur la loggia, et que je n’étais donc absolument rien pour lui [daß ich also ein solches Nichts für ihn war ]. (Kafka [1919]).

Il serait difficile d’imaginer un sentiment d’abandon plus terrible ; et pourtant, c’est le sentiment que j’ai de mon enfance, comme c’était le cas pour Kafka. Pour Kafka, c’était clairement le genre d’expérience qui comprimait en un instant tout ce que signifiait sa vie avec son père ; il en va de même pour ma vie avec ma mère, peut-être en particulier parce qu’elle évoque si fortement ces moments où elle me conduisait dans le jardin et m’y laissait, fermant toutes les portes de la maison à clé. Le sentiment que j’avais alors de la misère absolue et irrémédiable de la vie n’a été brisé que par la honte la plus profonde que j’ai jamais ressentie de ma vie lorsque, comme cela arrivait toujours un jour, un voisin passait par hasard et me regardait avec un air de pitié et d’horreur désemparé et déconcerté en m’entendant pleurer et sangloter.

3. Si j’ai choisi les autobiographies de l’enfance pour ce livre, c’est en quelque sorte pour des raisons personnelles. Mais à un certain niveau, j’imagine qu’en vérité, je n’ai fait que décrire quelque chose que tout adulte finit par ressentir : le sentiment d’être à la fois le même que l’enfant qu’il ou elle a été, et pourtant complètement différent de lui ou d’elle. Néanmoins, il est sans doute vrai que tout le monde n’a pas le même sentiment que moi d’avoir vécu une enfance marquée par la violence et l’abandon. Pourtant, dans les autobiographies dont j’ai parlé dans ce livre, c’est quelque chose qui me frappe de plein fouet. Elles m’ont attiré parce qu’elles transmettent un sentiment - à des degrés divers, bien sûr : très fort chez Gosse, Orwell et Weiss - de l’immense sensibilité et vulnérabilité de l’enfant complètement mutilé et écrasé par la pression de l’adulte, morale, physique, psychologique. C’est comme s’ils voulaient nous dire que la chose la plus difficile pour un adulte vis-à-vis d’un enfant est de se rappeler qu’il est un enfant, comme si les adultes ne pouvaient pas voir les enfants comme des enfants, comme s’ils étaient déconcertés en leur présence. Il peut s’agir d’une pression délibérément exercée, comme dans le cas de Philip Gosse à l’égard de son fils. Mais il peut également s’agir d’une sorte de terrible inaptitude née du fait qu’aucun adulte ne peut saisir pleinement le « monde sous-marin étranger » de l’enfant, comme le dit Orwell. Il ne s’agit pas de prétendre qu’il n’y a pas d’adultes conscients de la façon dont un enfant vit dans un tel monde, cherchant à y être sensibles ; il ne s’agit pas non plus de prétendre que personne n’a une enfance heureuse. Ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit. Il s’agit plutôt du fait que l’insouciance caractéristique des êtres humains fait d’une telle sensibilité un exploit rare, même parmi ceux qui pensent faire tout ce qu’ils peuvent pour être réceptifs de cette manière. L’enfant est une créature si délicate et si inconnue des adultes que même l’amour et l’attention sincères qu’ils lui portent ont souvent quelque chose d’oppressant.

Il y a un incident dans Le premier homme, de Camus, qui, à mon avis, exprime magnifiquement un moment d’insouciance aiguë à l’égard du garçon. Camus l’a manifestement pensé aussi - il consacre un court chapitre à l’incident dans son livre. Sa grand-mère avait l’intention de tuer l’un des poulets du poulailler que la famille gardait dans l’arrière-cour. Elle demande au frère aîné d’aller au poulailler et de rapporter l’un des poulets. Mais le frère dit qu’il ne peut pas, qu’il a peur. La grand-mère dit alors à Camus - Jacques, tel qu’il apparaît ici - d’aller au poulailler, l’encourageant à penser qu’elle le savait plus courageux que son frère. Il n’était pas plus courageux et avait tout aussi peur. Mais il le fait quand même, même si la simple capture d’une des poules dans le poulailler, dans l’agitation que sa présence y a provoquée, lui retourne l’estomac. Sa grand-mère, le félicitant pour son courage, insista pour qu’il assiste à l’abattage de l’animal dans la cuisine.

Elle étendit l’animal sur le sol et, posant son genou droit sur lui, coinça les pattes de la poule et la pressa à plat avec ses mains pour l’empêcher de se débattre, afin de saisir ensuite de sa main gauche sa tête, qu’elle tira vers l’arrière au-dessus de l’assiette [qu’elle avait déjà placée à portée de main]. Avec le couteau aiguisé comme un rasoir, elle l’égorgea lentement à l’endroit où l’homme a sa pomme d’Adam, ouvrant la plaie en tournant la tête en même temps que le couteau pénétrait plus profondément dans le cartilage avec un bruit terrible, et maintenant l’animal, tenu immobile, tremblait avec des secousses atroces, tandis que le sang rouge vif coulait dans l’assiette blanche ; et Jacques le regardait, les jambes tremblantes, comme si c’était son sang qu’il sentait s’écouler de lui (Camus [2020], [1994], 254).

Ce passage très riche a beaucoup à nous apprendre, y compris sur notre attitude envers les animaux1. En ce qui nous concerne, comme je l’ai dit, ce qui m’intéresse, c’est la manière dont la grand-mère ne se préoccupe absolument pas du garçon. Elle utilise son sens du courage pour l’inciter, le défier, à faire quelque chose qu’il trouve insupportable, tout en étant totalement inconsciente de ce qui se passe réellement en lui ou - si nous sommes moins charitables - en le sachant parfaitement mais en choisissant de l’ignorer au nom d’un idéal de dureté qu’elle aimerait voir aussi chez le garçon. D’une manière ou d’une autre, nous sommes confrontés ici, certainement pas à un désir de la part de la grand-mère de faire du mal au garçon - peut-être, en fait, tout à fait le contraire - mais plutôt à une manière de le traiter qui révèle une stupéfiante insouciance. Et ce qui me frappe dans cette histoire, c’est qu’une telle insouciance est peut-être nécessaire. Je ne parle pas de la forme particulière qu’elle prend ici, chez la grand-mère. Je veux plutôt dire que, le monde étant ce qu’il est, généralement quelque part entre l’indifférence totale et l’hostilité positive à l’égard des êtres humains, l’enfant doit s’endurcir et, pour s’endurcir, il ou elle doit y être confronté et absorber des choses qui confrontent et déroutent son immense vulnérabilité et sa sensibilité. Je ne veux pas dire, bien sûr, qu’il n’y a pas dans la vie des moments de répit, de véritable tranquillité, de plaisir et de joie ; mais quiconque suppose que c’est ce que nous devons attendre de la vie souffrira certainement terriblement. Il y a une façon, aussi terrible soit-elle, de dire que l’insouciance face à l’enfant, face à son monde subaquatique, est une caractéristique nécessaire de notre condition. Mais la difficulté n’est pas là, elle est plutôt de savoir comment s’y prendre, et il est certain qu’il n’y a, en général, aucun moyen de le savoir. Ce qui semble sur le moment être une sensibilité au monde de l’enfant peut s’avérer être une folie, une façon de le satisfaire et de le gâter pour le monde. Et ce qui semble avoir été de l’insouciance peut se révéler être la seule chose qui a fait de cet être humain la chose qu’il est, capable d’apprécier la vie avec profondeur et de comprendre la souffrance des autres. Parmi ceux dont j’ai parlé dans ce livre, j’estime que c’est particulièrement vrai pour Orwell et Camus, ce qui ne veut certainement pas dire qu’ils n’ont pas blessé d’autres personnes ou qu’ils n’ont pas fait preuve de leurs propres formes d’indifférence ; c’est une toute autre affaire. Ils étaient des moralistes dans le meilleur sens du terme et l’esprit de leur vie était celui de la générosité humaine. Comme l’a dit Camus lui-même, reconnaissant les questions en jeu ici : « L’égoïsme, bien qu’il ne puisse être nié, doit essayer d’être clairvoyant » (Camus [1970], [1958], 13). Orwell a fait à peu près la même remarque lorsqu’il a indiqué que la vanité était l’une des principales motivations de ses écrits - et de bien d’autres choses que nous apprécions. En cela, je pense qu’ils sont beaucoup plus honnêtes et beaucoup plus clairvoyants que les philosophes qui supposent que les soi-disant vertus sont tout ce dont nous avons besoin pour faire le bien dans le monde, comme j’ai essayé de le montrer longuement ailleurs (Hamilton [2016a], ch. 4). Dans The Nigger of the ’Narcissus’, Conrad écrit à propos du navire au moment où il prend la mer : « L’auguste solitude de son chemin donnait de la dignité à l’inspiration sordide de son pèlerinage » (Conrad [1979], [1898], 18). Cette magnifique pensée s’applique également à l’action humaine. Une grande partie de ce que nous apprécions, des découvertes scientifiques à la création artistique en passant par la grandeur politique, ne résiste pas à un examen approfondi du point de vue de la motivation humaine : elle est motivée en partie par l’envie, la cupidité, la vanité, comme Orwell et Camus le voient si clairement, mais elle est rachetée par la noblesse de l’entreprise elle-même. Bien sûr, ces motivations doivent être canalisées pour avoir un tel effet, comme le note Camus :

Je connais mon désordre, la violence de certains instincts, l’abandon sans grâce dans lequel je peux me jeter. Pour être créée, une œuvre d’art doit d’abord faire appel aux forces obscures de l’âme. Mais non sans les canaliser, les entourer de digues, pour que l’eau qui s’y trouve monte (Camus [1970], [1958], 15).

Néanmoins, la philosophie morale n’a pas pris la mesure de ces faits concernant la motivation humaine et les a même généralement ignorés, ce qui a conduit Nietzsche à des paroxysmes de rage, signe de la profonde malhonnêteté de la philosophie et de ses stratégies trompeuses : toute philosophie morale, pensait-il, qui se soustrait à ces faits est en faillite. Il estimait que la philosophie ne voulait tout simplement pas voir ces vérités sur la condition humaine, ce qui était l’une des raisons pour lesquelles il se qualifiait lui-même d’immoraliste - alors qu’en vérité, comme je l’ai fait remarquer précédemment, l’esprit entier de sa vie et de sa pensée était celui de l’intégrité morale la plus profonde : il misait tout ce qu’il était sur l’honnêteté concernant ce que sont les êtres humains d’une manière que très peu de ces philosophes qui parlent de l’importance de la moralité font. En étant si rare parmi les philosophes de cette manière, il devient tout à fait exemplaire.

4. Mais si ces autobiographies attirent notre attention sur la vulnérabilité de l’enfant, cela nous invite à réfléchir à la place du physique à son égard - tendresse, caresses, baisers, etc. En effet, on pourrait penser que le sentiment de cette vulnérabilité suscite chez ceux qui s’occupent d’un enfant une telle tendresse. Pourtant, il est remarquable de constater à quel point ces textes n’en font pas état. Est-ce parce qu’il n’y a rien à dire à ce sujet dans les autobiographies ? Le sujet n’intéresse-t-il pas ? Si c’est le cas, il est difficile de comprendre pourquoi. Les enfants privés de tendresse physique peuvent en souffrir profondément, à la fois sur le moment et plus tard dans la vie. Et les enfants évoquent naturellement la tendresse physique chez leurs parents et les autres. En fait, Sartre précise qu’il a été l’objet d’une grande tendresse physique, notamment de la part de son grand-père, mais il le fait d’une part pour l’assimiler à son jeu et à celui de tous ceux qui l’entourent, et d’autre part parce qu’il veut préparer le terrain d’une manière particulière au moment terrible où on lui coupera les cheveux et où il se révélera laid : la tendresse était fausse, ne révélant aucune chaleur authentique - il n’était qu’un « caniche ».

Roger Scruton, réfléchissant à la tendresse que nous ressentons pour les enfants, écrit ceci :

Ma tendre préoccupation pour un enfant se concentre sur son incarnation et dépend à tout moment du sentiment que son fragile corps est le véhicule d’une conscience naissante, le vêtement translucide d’un esprit qui, parce qu’il se développe encore au rythme d’un corps humain, me semble inséparable du corps dans lequel il grandit. Je veux toucher ce corps, le tenir, l’embrasser, le presser contre moi (Scruton [2006], [1986], 130-1).

C’est l’une des rares références en philosophie à une telle tendresse. Pourquoi ? On a souvent l’impression que la philosophie s’enorgueillit d’une sorte de dureté d’approche, craignant peut-être qu’elle verse dans une sorte de sentimentalité. Il n’y a pratiquement rien dans la philosophie morale qui reflète le type de tendresse Scruton décrit. Comme l’a dit Gordon Marino :

Les philosophes, les amoureux de la sagesse, ont beaucoup réfléchi et écrit sur l’amour, même l’amour érotique et romantique, mais ils ont fait preuve de froideur à l’égard de ce dérivé de l’amour qu’est la tendresse. En effet, je ne crois pas avoir jamais entendu un membre de la guilde de Socrate mentionner ce joli mot dans un contexte un tant soit peu philosophique (Marino [2013]).

Cette omission est peut-être d’autant plus surprenante que les arts visuels ont mis l’accent sur cette tendresse - pensez aux innombrables peintures de la Vierge et de l’Enfant dont le but est précisément d’explorer et de montrer la tendresse. Cette relation est l’un des moments fondateurs de la pensée morale occidentale, mais la philosophie suppose qu’elle peut s’en passer. Cela devrait nous paraître étrange.

Pourtant, les autobiographies que j’ai explorées dans ce livre n’ont pas grand-chose à dire sur la tendresse, comme je l’ai fait remarquer. Étant donné l’importance qu’elles accordent à la vulnérabilité, c’est surprenant. Pourtant, nous serions méconnaissables sans elle. Je pense que l’une des raisons en est que le sentiment physique de tendresse que les êtres humains adultes peuvent éprouver les uns pour les autres dépend de la manière dont nous pouvons éprouver ce sentiment de tendresse pour les enfants. Je ne veux pas dire par là que ceux qui ont été privés de tendresse physique dans leur enfance peuvent trouver, une fois adultes, qu’il est difficile d’offrir ou de recevoir une telle tendresse à un autre adulte. Je veux plutôt dire qu’il est constitutif de ce que nous sommes en tant qu’êtres humains d’offrir une telle tendresse aux enfants : sans cela, nous serions un autre type de créature. Prenons un exemple : essayez d’imaginer ce que serait l’accouchement s’il n’était pas centré sur l’expérience physique de la tendresse pour le nouveau-né ; il est difficile de savoir ce que nous imaginerions alors. Tout serait changé en ce qui concerne notre implication physique avec des créatures de notre propre espèce. Et un tel changement serait certainement si radical qu’il serait difficile de concevoir quels types de créatures nous serions de ce point de vue, et sans doute d’autres. Notre idée et notre expérience même du type de tendresse que les adultes peuvent ressentir les uns pour les autres seraient donc, je pense, radicalement modifiées, probablement de manière méconnaissable.

Marino, que j’ai cité plus haut, soulève un point intéressant lorsqu’il fait remarquer que ressentir de la tendresse pour autrui, c’est le sentir vulnérable. Tendresse et vulnérabilité vont de pair : si j’éprouve de la tendresse à votre égard, ce sera, en partie du moins, l’expression du sentiment de votre vulnérabilité. Mais je vais révéler aussi ma propre vulnérabilité. Or, s’il est une chose que les êtres humains craignent et détestent faire, c’est bien de montrer leur vulnérabilité. Nous passons la majeure partie de notre vie à nier cette réalité de notre condition. Ce déni fait-il partie de ce qui se passe dans le manque d’intérêt de la philosophie envers tendresse ?

Dans un article intéressant, Gavin Miller postule qu’il existe une sorte de tabou culturel sur la tendresse (Miller [2007]). Je pense qu’il y a beaucoup a raison. Elle contribuerait certainement à expliquer le fait que les deux pôles de notre vie culturelle au début du XXIe siècle sont la violence et la sentimentalité et que nous avons du mal, en conséquence, à habiter et à exprimer une tendresse qui rejette ces deux pôles. Néanmoins, bien que les autobiographies explorées dans ce livre manquent singulièrement d’attention à la tendresse physique entre parents et enfants, il y a sans aucun doute un autre type de tendresse dans certains des moments de plaisir qu’elles explorent, comme j’ai essayé de le faire ressortir.

5. Parlant de l’un de ses premiers souvenirs, Virginia Woolf a écrit :

Si la vie a une base sur laquelle elle repose, si c’est un bol que l’on remplit et que l’on remplit encore, alors mon bol repose sans aucun doute sur ce souvenir. Il s’agit d’être à moitié endormi, à moitié éveillé, dans le lit de l’infirmerie de St Ives [où ses parents avaient une maison de vacances]. C’est d’entendre les vagues se briser, une, deux, une, deux, et envoyer une éclaboussure d’eau sur la plage, puis se briser, une, deux, une, deux, derrière un store jaune. C’est entendre le store dessinant son petit gland sur le sol tandis que le vent le fait tomber. C’est d’être allongé et d’entendre cette éclaboussure et de voir cette lumière, et de sentir qu’il est presque impossible que je sois ici ; de ressentir l’extase la plus pure que je puisse concevoir (Woolf [2002], 78-79).

Woolf parle ici de la même chose que ce que l’on trouve chez Orwell dans ses voyages dans les Downs ; chez Camus sous le soleil et la mer ; chez Benjamin dans les loggias berlinoises ; et chez Gosse dans ces moments où lui et son père ont pu « sereinement [accepter] […] l’heure, pour une fois, sans aucune idée d’exhortation ou de profit ». Elle est aussi chez Sartre, dans l’un des rares passages de son autobiographie où l’on perçoit une voix libérée de la nécessité de tout mettre en scène. C’est là qu’il parle de son amour du cinéma. Je ne pense pas ici à ce qu’il dit des films eux-mêmes et de sa réaction à leur égard, qu’il stylise, comme il le fait si bien, en termes de catégories qui ne font pas la moindre concession à la façon dont il aurait pu les penser et les vivre en tant qu’enfant. Je pense plutôt à ce passage, dans lequel il parle de son expérience des salles elles-mêmes :

[Quand on m’offre un bonbon bouilli, quand une femme, près de moi, se vernit les ongles, quand je sens, dans les toilettes d’un hôtel de province, une odeur particulière de désinfectant, quand, dans un train de nuit, je regarde la veilleuse violette du plafond, je retrouve dans mes yeux, dans mes narines, sur ma langue, l’odeur de ces salles disparues. (Sartre [2012], [1964], 102)

C’est l’un des rares passages sans fard du livre, et il exprime une sorte d’amour qui n’est pas entravé par les réflexions et les défenses ultérieures. Et même chez Weiss, nous trouvons de tels moments, malgré son sentiment que sa capacité de joie n’était pas autorisée à s’exprimer dans sa famille, comme lorsqu’il a exploré la ville avec Augusta, la vieille domestique et nounou, pour finir à la fête foraine, où, en faisant un tour sur les montagnes russes, il a ressenti, alors que la voiture atteignait le sommet avant de plonger, « un sentiment extatique de liberté » (Weiss [2007], [1964], 24).

Ces moments de plaisir absolu sont l’une des choses, j’en suis sûr, qui m’ont attiré vers ces autobiographies particulières et font partie des choses qui les rendent de si grande qualité. Car le ton général de ces œuvres est celui de la mélancolie, de la perte ou de la douleur : les textes de Benjamin et Weiss sont imprégnés d’accents mélancoliques ; celui d’Orwell est celui de la peur absolue ; celui de Gosse celui de quelque chose d’absolument étouffant ; le ton de Sartre celui du dégoût ; et même L’autobiographie de Camus, la moins mélancolique d’entre elles, est écrite dans l’ombre d’un père inconnu et d’une pauvreté qui, bien qu’elle lui ait beaucoup apporté, a dû être laissée derrière lui pour faire quelque chose de sa vie. Mais peut-être que la plupart des autobiographies de l’enfance, voire toutes, sont ainsi, des enregistrements de la perte d’une manière ou d’une autre. Je ne sais pas, mais je suppose que celles que j’ai lues le sont. Il y a quelque chose d’important dans ce que dit Gosse lorsqu’il indique qu’il n’a rien à rapporter d’un bref et charmant séjour qu’il a passé chez des cousins à Bristol, un moment où il « a vécu la vie d’un petit garçon ordinaire, retombant, à un degré qui aurait rempli mon père de désespoir, dans des pensées et un langage enfantins » (Gosse [2004], [1907], 47). Se perdre dans l’instant et l’aimer, c’est peut-être avoir peu à dire sur son contenu.

Je ne pense pas que ce soit un hasard si les autobiographies de l’enfance adoptent un tel ton. A un moment donné, Stanley Cavell parle du « mythe de la jeunesse elle-même, que la vie n’a pas encore commencé irrémédiablement, que le temps est encore à la préparation, et que lorsque le moment est venu de se déclarer, on sera reconnu » (Cavell [1979], 68). Mais les autobiographies de l’enfance sont écrites à partir du moment où l’on sait que la préparation est terminée, où l’on s’est déclaré et où l’on a vu que le monde est indifférent à cette déclaration ou qu’il la comprend mal. Le mythe de la jeunesse s’est révélé n’être qu’un mythe. L’expérience de la perte fait partie de ce qui rend l’écriture d’une autobiographie de l’enfance digne d’intérêt. Le mythe que Cavell mentionne fait partie de ce que nous entendons par l’innocence de la jeunesse, qui consiste, entre autres, à croire en ce mythe, à supposer que le monde peut être ce que l’on veut qu’il soit. Et les enfants sont innocents, non pas parce qu’ils n’ont rien fait de mal, mais parce qu’ils ne savent pas, ne peuvent pas savoir, à quel point le monde et la vie humaine sont compromis.

Jean Améry, comme je l’ai mentionné en explorant l’autobiographie de Benjamin, a exprimé quelque chose de similaire en disant que l’enfant ne vit pas dans le temps, il vit dans l’espace (Améry [1994], [1968], 14-15).2 Pour un enfant, le monde est une scène de possibilités ouvertes et même dans une enfance qui a été gâchée - comme dans celles que j’ai explorées dans ce livre - il y aura des moments où ce sens de l’espace deviendra vif : ce sont les moments sur lesquels j’ai attiré l’attention. Il n’est donc pas étonnant qu’ils acquièrent une sorte de statut mythique plus tard dans la vie ; ils sont remplis d’un sentiment de tout ce que la vie - non pas pourrait être, mais devrait être. Plus tard, nous savons que la vie n’a jamais pu être telle que nous la supposions à ces moments-là, lorsque tout nous semblait ouvert et que nous vivions dans une sorte de présent intemporel. Pourtant, nous continuons à supposer que la vie devrait être ainsi - et nous le supposons précisément lorsque nous savons qu’elle ne peut pas l’être. C’est parce qu’elle exprime notre exigence de bonheur, notre sentiment quasi inéluctable que nous sommes faits pour le bonheur et que quelque chose a dû mal tourner quelque part pour nous en priver - même si nous savons que c’est absurde et que la vie n’a rien à voir avec le bonheur. La vie devrait être faite de ces moments de ravissement, de ce sens de l’espace et de l’ouverture, de la possibilité, de l’instant vécu, vital et réel. Et c’est la notion de réel qui est en partie en jeu ici. C’est ce que dit Angelica Garnett dans son autobiographie :

Chaque matin s’annonçait à travers les rideaux rouges et jaunes, qui soufflaient doucement vers l’intérieur sur les larges planches. Dans un rayon de soleil bleu, les grains de poussière tournaient en spirale, dansant une invitation au jour extérieur. À cinq ans, on n’est plus qu’un petit animal : le monde est fait de lumière, de couleurs, d’odeurs et de sons qui sont plus urgents et plus impérieux que jamais. Avec la pureté et la violence de la vérité, la vie parle son propre langage multiple : sans besoin d’interprétation, elle s’adresse intimement à soi-même. Je n’avais besoin que de temps, non mesuré par une main ou une voix prudente et restrictive, pour comprendre toutes les choses qui me criaient et me chuchotaient leurs divers secrets. (Garnett [1995], 43)

Garnett capture magnifiquement, de manière émouvante, le sentiment que ces moments de l’enfance que nous considérons semblent nous donner un aperçu du sens de notre vie. C’est pourquoi Woolf, dans sa description d’un tel moment, utilise l’image de la vie comme reposant sur ce moment et l’image de ce moment comme étant un bol, le bol qui est notre vie et que nous remplissons : le ( souvenir de ce) moment de ravissement est la chose sur laquelle repose la vie ou est le bol que l’on remplit, il nous met en contact avec la réalité, avec la vérité, mais ce sens n’est pas dans la vie, mais la chose sur laquelle elle repose, ou la chose que l’on remplit, de sorte que le sens est toujours présent mais donné, non pas comme le contenu de la vie, mais comme, pour ainsi dire, sa surface extérieure ou sa base, la chose qui lui donne sa forme. Le sens de la vie est donc, de ce point de vue, toujours présent mais à jamais inconnaissable puisqu’il ne peut pas plus être vu que l’œil ne peut se voir lui-même. J’ai mentionné une telle vision en discutant de l’autobiographie de Benjamin - bien que, d’une certaine manière, elle soit omniprésente dans ce livre - et j’ai cherché ailleurs à montrer qu’il y a quelque chose de puissamment juste dans une telle façon de penser le sens de la (a) vie humaine.3

6. Jusqu’à présent, j’ai essayé de faire comprendre que les autobiographies dont j’ai parlé dans ce livre me semblent importantes, à un niveau général, en raison de la manière dont elles nous aident à réfléchir à la vulnérabilité humaine, à la perte et à la joie, et à l’enchevêtrement de ces éléments avec le sens que nous pourrions supposer donner à la vie humaine. Cependant, comme c’est le cas pour tous les grands livres, et il s’agit certainement de grands livres, les types de remarques que j’ai faites - des remarques qui visent, plus ou moins, à dire quelque chose sur le contenu des œuvres - laissent quelque chose de beaucoup plus insaisissable à décrire, quelque chose qui attire l’attention et maintient l’attention, mais qui va bien au-delà de la question de ce qui est explicitement dit dans ces textes. Je voudrais terminer en essayant de dire ce qu’il en est, encore plus conscient ici que dans le reste de ce livre de l’insuffisance de ce que je peux offrir en guise d’élucidation.

Ces livres me donnent un sentiment extraordinairement intense de ce que l’on pourrait appeler l’épaisseur de la vie. Dans un essai critique sur « L’impressionnisme et la fiction », Ford Madox Ford a écrit :

Il est… parfaitement possible qu’un morceau d’impressionnisme donne l’impression de deux, de trois, d’autant de lieux, de personnes, d’émotions, qui se déroulent tous simultanément dans les émotions de l’écrivain. Il est parfaitement possible qu’une personne sensibilisée, qu’elle soit poète ou prosateur, ait l’impression, lorsqu’elle se trouve dans une pièce, de se trouver dans une autre, ou que, lorsqu’elle parle à une personne, elle soit si intensément hantée par le souvenir ou par le désir d’une autre personne qu’elle en devienne distraite ou désemparée. Et rien dans les canons de l’impressionnisme, tels que je les connais, ne s’oppose à la tentative de rendre ces émotions superposées. En fait, je suppose que l’impressionnisme existe pour rendre ces effets étranges de la vie réelle qui sont comme autant de vues à travers une vitre brillante - une vitre si brillante que, tout en percevant un paysage à travers elle, vous êtes conscient que, sur sa surface, elle reflète le visage d’une personne qui se trouve derrière vous. Car la vie entière est vraiment comme cela ; nous sommes presque toujours à un endroit avec nos esprits quelque part sur autre. (Ford [1964], 40)

Que nous appelions le phénomène auquel Ford fait référence impressionnisme ou non n’a pas beaucoup d’importance ; il pourrait tout aussi bien être appelé modernisme. Le point qu’il soulève est clair. Et c’est en grande partie ce que j’ai à l’esprit ici en parlant de l’épaisseur de la vie. Je ne prétends pas, bien sûr, que les autobiographies dont j’ai parlé sont les seules à le faire ; mais elles le font, je pense, de manière exemplaire - bien que chacune d’entre elles soit différente, bien sûr. Il y a dans chaque cas une sorte de densité de la prose qui donne le sentiment, à mesure que l’on lit le texte, d’une sorte d’accumulation massive de sentiments et d’émotions. Rien n’est, pour ainsi dire, laissé de côté. Nous ne passons pas d’une chose à l’autre, mais nous voyons chaque moment s’empiler sur ceux qui l’ont précédé pour créer un sentiment d’interpénétration mutuelle entre les moments de la vie, une sorte d’alimentation de chaque nouvel événement ou souvenir par tous les événements précédents et les souvenirs - et vice versa.

C’est peut-être particulièrement clair dans l’essoufflement de la prose de Weiss ; mais c’est aussi le cas dans Benjamin dans sa conversion du temps en espace. Gosse, bien qu’il suive une ligne narrative assez conventionnelle, nous donne vraiment à un autre niveau une série de réflexions qui reviennent impitoyablement à la même chose, cette lutte entre deux tempéraments, et ce retour constant est l’accumulation d’expériences que j’ai mentionnée. Le même rôle est joué par le jeu dans le cas du texte de Sartre, qui est pratiquement obsessionnel dans la poursuite de ce thème. Orwell revient sans cesse sur les « malentendus lunatiques » qui l’ont entouré, le premier avec « Mme Form » étant une sorte de symbole de l’ensemble. Et L’œuvre de Camus s’articule autour de l’axe de la pauvreté qui l’ouvre au monde matériel et de la pauvreté qu’il doit surmonter lorsqu’il va au lycée.

Si c’est le cas, cela nous permet de comprendre pourquoi il y a une telle densité dans la prose de chacun de ces textes. Il en résulte qu’il n’y a pas que l’autobiographie Camus qui soit lourde de choses et de chair ; d’une certaine manière, elles le sont toutes. Ou, si vous préférez, nous pourrions dire que chacune est une sorte de palimpseste, chaque couche de texte miroitant jusqu’à la couche supérieure et contribuant à faire de cette dernière ce qu’elle est. C’est ce qui me donne l’impression que ces textes sont pleins de vie. Et cela m’émeut parce que c’est ainsi que se présente une vie humaine. Au fur et à mesure que nous vivons, nous nous remplissons du matériau dense de notre existence : toutes nos expériences s’empilent les unes sur les autres et forment une sorte de sol lourd qui nous nourrit mais qui nous pèse aussi, donnant le sentiment de l’intense récalcitrance de la vie.

Il y a peut-être une autre façon d’arriver à ce que j’essaie de dire. Dans son « Esquisse du passé », dont j’ai cité un court passage ci-dessus, Virginia Woolf se plaint, comme je l’ai indiqué dans l’introduction, que la plupart des mémoires ou des autobiographies sont des échecs. L’une des raisons pour lesquelles elle dit cela est que ces ouvrages passent beaucoup de temps à nous raconter ce qui s’est passé, mais ne nous laissent que peu d’impression sur la personne à qui ces choses sont arrivées. Cela me semble vrai. L’accumulation de faits sur ce qui s’est passé dans la vie d’une personne, aussi massive soit-elle, peut facilement donner le sentiment que l’on n’a qu’une faible idée de la présence vivante de cette personne, de l’esprit qui l’animait. Woolf poursuit en soulignant que le fait de se fier à ce dont on se souvient pour parler de soi peut être trompeur dans la mesure où les choses dont on ne se souvient pas peuvent, après tout, être tout aussi importantes pour permettre à quelqu’un d’autre de saisir qui l’on est - et il en va peut-être de même pour l’écrivain lui-même. Qui sait si je ne suis pas ce que je suis en partie ou même en grande partie à cause de choses qui me sont arrivées ou qui m’ont été dites et que j’ai complètement oubliées et que je ne pourrai jamais retrouver ? Ou encore, peut-être qu’un élément de mon passé dont je me souviens, mais auquel je n’attache aucune importance, pourrait être la clé de toute l’affaire et me révéler à moi-même comme si je me trouvais devant moi-même pour la première fois. Et une partie du problème soulevé par cette dernière pensée est que tout ce que j’évoque de mon passé dans l’esprit d’une telle enquête, aussi insignifiant que cela puisse paraître, apparaît soudain comme significatif, comme si n’importe quel élément de mon passé pouvait être révélateur du type de personne que je suis. Il y a peut-être quelque chose de juste dans cette pensée quelque peu proustienne, mais elle semble également peu plausible, comme si l’on tissait une toile de signification autour de ce qui ne peut pas vraiment supporter le poids d’une telle signification. Ce que l’on recherche, ce sont ces choses qui semblent révéler tout l’esprit d’une personne, même si les faits de sa vie restent inexplorés. Et, de fait, Woolf nous en donne des exemples dans ses mémoires. L’un d’entre eux est l’expérience de s’allonger dans son lit et d’écouter les vagues. Elle donne cinq autres exemples. Le premier est celui où, alors qu’elle se battait avec son frère Thoby, elle s’est soudain demandé : « pourquoi faire du mal à quelqu’un d’autre » ; elle a alors baissé la main et l’a laissé la frapper. Le deuxième concerne l’annonce du suicide d’un ami de la famille, un certain M. Valpy. Elle se souvient ensuite s’être promenée dans le jardin et avoir vu un pommier ; cet arbre « semblait soudain lié à l’horreur du suicide de M. Valpy. Je ne pouvais pas passer « - et elle fut paralysée dans une « transe d’horreur « (Woolf [2002], 84). Le troisième incident est un moment de révélation concernant l’unité d’être d’une plante dans un parterre de fleurs avec la terre environnante. Un quatrième exemple est celui d’une flaque d’eau sur le chemin qui lui a donné l’impression que le monde entier était devenu irréel. Et le cinquième exemple est celui où elle a été envahie par un sentiment d’ » horreur » lorsqu’un « garçon idiot » est apparu devant elle, la main tendue, et que « j’ai versé dans sa main un sac de caramel russe « (Woolf [2002], 90). Elle a continué à ressentir l’horreur plus tard dans la nuit du même jour. L’ensemble de ces moments donne, je pense, une idée extrêmement vivante de ce qu’était Virginia Woolf ; ils semblent capturer l’esprit d’une vie, quelque chose de sa sensibilité très particulière et singulière. Et, je tiens à le dire, le sentiment que j’ai de l’épaisseur de la vie dans les autobiographies que j’ai explorées dans ce livre est précisément qu’elles donnent un sentiment de l’esprit de chaque vie. Leur densité - la façon dont elles empilent les expériences les unes sur les autres - est bien moins une question de choses qui se sont produites que la façon dont ces choses ont été absorbées dans une vie, la façon dont elles ont constitué une vie intérieure. Ces autobiographies ne sont pas des échecs, comme Woolf l’a supposé pour la plupart, parce qu’il y a en elles une intensité massive d’expérience qui, en fait, a peu à voir avec ce qui s’est passé et beaucoup à voir avec des âmes fabuleusement affamées d’expérience et dotées d’une sensibilité immense et aiguë. En fin de compte, c’est peut-être la raison pour laquelle je trouve ces autobiographies si précieuses : dans chacune d’elles, c’est comme si nous étions entrés en contact avec un tempérament très particulier vivant dans un contact immensément étroit avec la vie - non pas une question de faire beaucoup ou de se produire beaucoup, mais une vie dense avec une sensibilité particulière, vécue dans un esprit très particulier.

Bibliographie

  1. Améry, J. 1994 [1968] Sur le vieillissement. Traduit par J.D. Barlow. Bloomington Indiana : Indiana University Press.

  2. Camus, A. 1970 [1958] Essais lyriques et critiques. Traduit par Ellen Conroy Kennedy, édité par Philip Thody. New York : Vintage.

  3. Camus, A. 2020 [1994] Le Premier homme. Paris : Gallimard.

  4. Cavell, Stanley 1979 The World Viewed. Cambridge, MA : Harvard University Press.

  5. Conrad, J. 1979 [1898] Le nègre du ’Narcisse’. Édité par Robert Kimborough. New York : W.W. Norton & Company.

  6. Ford, F. M. 1964 Critical Writings of Ford Madox Ford. Édité par Frank MacShane. Lincoln : University of Nebraska Press.

  7. Garnett, A. 1995 [1984] Deceived by Kindness. Londres : Pimlico.

  8. Geiger, I. 2010 ’Writing the Lives of Animals’ in J. M. Coetzee and Ethics : Philosophical Perspectives on Literature. Édité par Anton Leist et Peter Singer. New York : Columbia University Press, 145-169.

  9. Gosse, E. 2004 [1907] Père et fils. Édité avec une introduction et des notes par Michael Newton. Oxford : Oxford University Press.

  10. Hamilton, C. 2016a Une philosophie de la tragédie. Londres : Reaktion.

  11. Hamilton, C. 2018 « Frail Worms of the Earth : Réflexions philosophiques sur le sens de la vie ». Religious Studies vol. 54, no. 1, 55-71.

  12. Kafka, F. 1919 « Brief and den Vater ». https://www.projekt-gutenberg.org/kafka/vater/vater.html (dernier accès le 12 décembre 2020).

  13. Marino, G. 2013 « Try a Little Tenderness ». The New York Times, 13 février. https://opinionator.blogs.nytimes.com/2013/02/13/try-a-little-tenderness/ (dernier accès le 25 novembre 2020).

  14. Miller, G. 2007 « A Wall of Ideas : the « Taboo on Tenderness » in Theory and Culture ». New Literary History, vol. 38, no. 4, 667-681.

  15. Sartre, J.-P. 2012 [1964] Les mots. Paris : Gallimard.

  16. Scruton, R. 2006 [1986] Sexual Desire: a Philosophical Investigation. Londres : Continuum.

  17. Weiss, P. 2007 [1964] Abschied von den Eltern. Suhrkamp : Francfort-sur-le-Main.

  18. Woolf, V. 2002 Moments of Being. Édité par Jeanne Schulkind et accompagné d’une introduction par Hermione Lee. Londres : Pimlico.

  1. Voir à ce sujet les commentaires dans Geiger [2010].↩︎

  2. Comparez ici le sens intense de l’espace de l’enfance de Virginia Woolf : « Beaucoup de couleurs vives ; beaucoup de sons distincts ; quelques êtres humains, caricaturaux ; comiques ; plusieurs moments violents de l’être, comprenant toujours un cercle de la scène qu’ils ont coupée ; et le tout entouré d’un vaste espace - c’est une description visuelle approximative de l’enfance. C’est ainsi que je la conçois, et c’est ainsi que je me vois enfant, errant, dans cet espace de temps qui a duré de 1882 à 1895. Je pourrais le comparer à un grand hall, avec des fenêtres qui laissent entrer des lumières étranges, des murmures et des espaces de silence profond « (Woolf [2002], 91).↩︎

  3. Voir Hamilton [2018].↩︎