Philosophie et autobiographie

Réflexions sur la vérité, la connaissance de soi et la connaissance des autres (2)

Christopher Hamilton, tr. fr. Pascal Nouvel

Introduction : Qui parle et à qui ?

Dans son ouvrage A Pitch of Philosophy: Autobiographical Exercises, Stanley Cavell (Cavell [1994], vii) déclare qu’il part de l’intuition directrice « qu’il existe un lien interne entre la philosophie et l’autobiographie : chacune est une dimension de l’autre ». De nombreux philosophes ne seraient pas d’accord avec cette affirmation. Mais ce qui est plus important encore, c’est que de nombreux philosophes dont les références sont irréprochables ne seraient pas tant en désaccord avec cette affirmation qu’étonnés que quelqu’un puisse dire ce que Cavell dit, c’est-à-dire que quelqu’un qui ne peut pas être considéré comme n’ayant pas compris ce qu’est la philosophie en raison d’une incompétence ou d’un manque de formation dans la discipline, mais qui, au contraire, est un philosophe d’un talent, d’une imagination et d’une sensibilité hors du commun, dise ce qu’il dit. Cavell ne peut pas plus être écarté en tant que philosophe que ne peuvent l’être ceux qui se disent déconcertés par ce qu’il dit. Mais ces philosophes déconcertés considéreraient peut-être qu’il est tellement évident que la philosophie n’a rien à voir avec l’autobiographie qu’ils ne sauraient, pour ainsi dire, pas par où commencer pour essayer de le montrer. Elle se présenterait à eux comme aberrante et donc, peut-être, comme simplement frustrante ou irritante, un peu comme le genre d’erreur que font les étudiants débutants lorsqu’ils rencontrent la philosophie pour la première fois à l’université.

Quoi qu’il en soit, je suppose qu’il serait tentant de penser que nous sommes confrontés à une telle question en essayant de montrer que Cavell a raison ou, à l’inverse, que ceux qui sont déconcertés par lui ont raison, l’implication de cette dernière position étant alors que Cavell se trompe et que l’autobiographie n’a rien à voir avec la philosophie (ou n’a pas beaucoup d’intérêt pour la philosophie ; ou ne comporte pas quelque chose de profond ou de troublant pour la philosophie). En d’autres termes, on pourrait essayer de montrer que les discussions des philosophes n’ont rien à voir avec quoi que ce soit d’autobiographique, puis, une fois ce point acquis, passer à la philosophie proprement dite, comme si la véritable philosophie commençait après que l’on a acquis la certitude que l’autobiographie n’a rien à voir avec elle. Mais ce serait manquer le point de vue de Cavell puisqu’une partie de ce à quoi il voudrait que nous réfléchissions est de savoir où commence la philosophie, donc, et du même coup, à ce qui compte comme étant interne à la philosophie ou comme lui étant étranger. La stratégie ici proposée ne promet pas tant de montrer que Cavell pourrait se tromper que de refuser de s’engager avec lui dans la voie qu’il propose. Car cette stratégie ne pourrait garantir le point en question qu’en l’ignorant. En effet, Cavell ne dit pas que certains (ou la plupart) des philosophes pensent que la philosophie est une chose et que lui pense qu’elle en est une autre, et qu’il s’agit de rassembler les arguments de chaque côté pour trancher la question. Il ne dit pas non plus que l’on peut faire cela et commencer à faire de la philosophie. Son argument est plutôt qu’il appartient intrinsèquement à la philosophie de ne pas se connaître elle-même, que les philosophes ne savent pas clairement ce qu’ils font et que ce qu’ils font n’est pas quelque chose qui pourrait, même en principe, être défini clairement. Cavell dit qu’il ne sait pas ce qu’est la philosophie et que personne ne le sait ; il est inhérent à la philosophie que sa nature soit essentiellement contestable et contestée.

Le point de vue de Cavell n’est donc pas que philosophie et autobiographie sont liées de telle ou telle façon, comme si nous pouvions déterminer clairement de quelle façon elles le sont. La philosophie est trop insaisissable pour qu’on puisse la relier à l’autobiographie de cette manière. Et, d’ailleurs, cette dernière est également trop insaisissable pour qu’on puisse la relier de façon nette à la philosophie. L’idée que la philosophie et l’autobiographie sont des dimensions l’une de l’autre nous demande de ralentir, de faire une pause et de nous attarder sur ce que nous pensons être l’une et l’autre.

Cavell pose ici la question de la voix. La voix autobiographique, on peut le supposer, est personnelle : lorsque j’écris ou parle de moi, la voix qui résonne est résolument la mienne, quelle que soit la manière dont je la relie aux voix des autres, selon les nombreuses façons dont je peux le faire. Ce sont mes expériences (pas les vôtres) et ces choses me sont arrivées (pas à vous). Il s’agit ici d’une question d’autorité et l’on peut supposer que l’autorité de mon autobiographie vient du fait qu’elle est mienne. Vous êtes libre de vous y reconnaître ou non ; vous pouvez vous éloigner et ne pas lire ou écouter. Mon autobiographie a sur vous l’autorité que vous lui accordez. Mais un texte philosophique vise à parler non pas seulement pour le philosophe qui le produit, mais aussi pour tout autre. L’argument philosophique qui vise à démontrer, par exemple, que Dieu existe ou que le fondement de l’éthique se trouve dans tel ou tel concept ou que le concept de beauté est la notion clé dont nous avons besoin pour penser l’art - cet argument n’est pas destiné à n’avoir que l’autorité que vous lui accordez ou que vous lui permettez d’avoir. Il a un droit sur vous, car sa voix n’est la voix de personne en particulier : la voix qui parle dans le texte philosophique n’est pas la voix de cet homme ou de cette femme en particulier, le philosophe, mais la voix de toute personne qui réfléchit aux choses dont elle parle. C’est en tout cas ainsi que fonctionnent de nombreux textes philosophiques. Mais je pense que nous avons tous en nous une voix qui cherche à être, ou qui se suppose être, la voix qui parle au nom de tous. Lorsque nous cherchons à convaincre l’autre de la véracité d’une croyance, nous cherchons à parler avec une voix qui est (ou qui deviendra) la voix de l’autre. Ce type de discours est désigné par le terme de « philosophie ». En d’autres termes, la « philosophie » est le nom que nous donnons à un mode de pensée dont l’expression dans une voix est celle de n’importe qui ; et nous sommes tous des philosophes en ce sens, il y a cette voix (une voix qui aspire à être une telle voix) en chacun de nous. La discipline philosophique, celle qui est enseignée dans les universités, dans une version centrale de son incarnation, est cette voix accueillie et acceptée, hébergée, cultivée et encouragée, fière d’être ce qu’elle est. Les étudiants en philosophie apprennent à écouter cette voix en eux-mêmes et à la considérer comme supérieure aux autres voix qu’ils trouvent en eux-mêmes, et ces autres voix sont fustigées de l’une des nombreuses façons dont une voix peut être fustigée. L’une de ces voix centrales est la voix de l’individu, la voix qui témoigne de la personne qui parle, de sa façon individuelle d’affronter le monde dans toute sa récalcitrance obstinée - en bref, la voix autobiographique.

La discipline philosophique est donc immensément séduisante parce qu’elle touche à quelque chose en chacun de nous. Il ne s’agit pas, en ce sens, d’une aberration, d’un arbitraire ou d’une étrangeté de la condition humaine. Nous ne nous reconnaîtrions pas sans cette voix, et c’est certainement la voix qu’il faut écouter dans certaines disciplines - les mathématiques, par exemple, où la voix individuelle n’a pas sa place, car il n’y a qu’une seule voix correcte : l’enfant qui apprend l’arithmétique doit apprendre à dire la même chose que ceux qui font autorité et la même chose que tous les autres enfants. Simone Weil l’a exprimé en disant qu’en mathématiques, la personnalité individuelle disparaît : Je n’apparais en mathématiques que lorsque je fais une erreur ; lorsque je réussis, je fais ce que font tous ceux qui réussissent et je disparais. Nous pourrions dire que lorsque je disparais, je suis condamné au silence. Le philosophe qui veut parler d’une voix qui est (ou pourrait être) la voix de n’importe qui veut condamner l’autre au silence, le laisser sans rien à dire, sans voix : la réflexion est faite, la conversation est close. Nous avons tous ce désir en nous ; nous souhaitons tous, au moins par moments, faire taire l’autre, les autres. La voix des autres est pour nous tous, parfois, et pour certains la plupart du temps, un vacarme insupportable ; et nous avons tous beaucoup de mal à l’écouter : c’est l’une des choses que l’être humain fait très mal.

L’inquiétude de Cavell concernant la philosophie et l’autobiographie est donc une inquiétude concernant l’origine de l’autorité en philosophie. Et il dit ceci :

Les philosophes qui évitent l’autobiographie doivent trouver une autre voie vers l’autorité philosophique, vers, disons, l’a priori, pour parler avec nécessité et universalité (la logique, comme le dit Kant, est une telle voie), et trouver une autre interprétation de son arrogance ; la supériorité inhérente de la philosophie, en termes d’intelligence ou de pureté, est toujours une voie pratique de ce type (Cavell [1994], 8).

Cavell ne s’oppose pas à ce qu’il appelle l’arrogance de la philosophie, le droit de cette dernière de parler au nom de l’homme, comme il le dit, bien que sa référence ironique à l’intelligence supérieure et à la pureté les exclue certainement pour lui comme des voies possibles pour y parvenir. Ce que Cavell veut, c’est affirmer que l’autobiographie fait partie du droit de la philosophie à parler au nom de l’homme. Lisant John Austin et Wittgenstein, Cavell affirme qu’ils s’appuient sur l’autobiographie et qu’ils disent pourtant « nous » dans leurs discussions sur « l’apparence », « l’en soi », « la connaissance », « la promesse » (Cavell [1994], 8). « Comment peuvent-ils dire « nous » ? Leur base est autobiographique, mais ils considèrent manifestement que ce qu’ils font et disent est représentatif ou exemplaire de la condition humaine en tant que telle » (Cavell [1994], 8). Et plus loin :

La dimension autobiographique de la philosophie est intrinsèque à sa prétention de parler au nom de l’humain, au nom de tous ; c’est son arrogance nécessaire. La dimension philosophique de l’autobiographie suppose que tout humain est représentatif, ou disons, significatif, que chaque vie est un exemplaire de toutes, une parabole de chacun ; c’est le point commun de l’humanité, qui est interne aux dénégations sans fin de l’existence d’un point commun (Cavell [1994], 10-11).

Cavell a certainement raison sur ce point : Je ne peux pas être sûr, avant d’écrire ou de parler, que ce que j’écris ou dis pourra vous parler. Je dois prendre un risque. En m’aidant de ce que je prends pour la voix de n’importe qui en moi, je réduis le risque, idéalement en donnant l’impression que le risque n’exite même pas du tout. Le fantasme ici est celui du pouvoir et de la domination, et la récompense pour l’individu qui se prend pour une telle voix est la force et la sécurité, la réduction de l’anxiété et de la peur. C’est une vision extrêmement séduisante.

Mais il y a deux choses que je ne trouve pas utiles dans ce que Cavell affirme. Premièrement : pourquoi suppose-t-il que la philosophie se caractérise par une « arrogance nécessaire » ? Il est certain qu’elle doit parler au nom de l’homme. Mais il en va de même pour la littérature, le cinéma, la peinture, la musique et bien d’autres choses encore. Chacune de ces formes d’expression possède-t-elle également une « arrogance nécessaire » ? Il serait pénible de le penser. Ou, si c’est le cas, le fait qu’ils le fassent - tout comme la philosophie, selon Cavell - devrait nous amener à nous interroger sur ce qui est dit. Une partie du problème réside dans le fait que nous ne savons pas ce que c’est que de parler au nom de l’humain. Il est loin d’être évident qu’il soit correct de l’exprimer, comme le fait Cavell, par un « pour tous ». L’expression « pour tous » ne peut être entendue comme une généralisation sans exception. Il est parfaitement possible, après tout, que quelqu’un ne parvienne pas, ou que beaucoup ne parviennent pas, à se reconnaître dans quelque chose que l’on pourrait raisonnablement penser être l’apanage de l’homme. Et la raison la plus profonde en est que, comme Cavell le sait bien, l’humain n’est pas fixe, et il contient des dénis illimités de lui-même - ce que Cavell appelle des « dénis communs » - de sorte que nous ne pouvons tout simplement pas savoir si parler pour l’humain, c’est parler pour tous, ni ce que cela signifie vraiment.

Nous pourrions dire que la signification de l’expression « chaque vie est un exemplaire de toutes, une parabole de chacun » est loin d’être claire. Bien sûr, à un certain niveau, on sait ce que cela signifie : je suppose que, dans nombre de ses peurs, espoirs, fantasmes, ma vie est un exemplaire de toutes les vies, de chaque vie. Et je pense certainement qu’il est logique de parler d’une sorte de fraternité humaine comme l’expression d’une certaine conception de la valeur. Dans cette conception de la valeur, chaque vie pourrait être une parabole de toutes les autres. Nous pouvons être invités à une telle conception des choses par la philosophie, la littérature, la poésie, etc. Mais on peut aussi être invité à une conception de la fraternité avec les animaux, par exemple, une fraternité avec l’extraordinaire absence de but de la vie animale, une absence de but qui, pourrait-on penser, en est précisément le caractère le plus fondamental. Je pourrais ainsi découvrir que ma vie est une parabole ou un exemple de la vie animale dans sa fragilité physique ou sa vulnérabilité. Peut-être que Cavell ne rejeterait rien de tout cela, bien qu’il se montre plutôt réticent à envisager les conséquences de notre animalité. Prendre en considération l’animalité de la vie implique de prendre en considération l’autobiographie puisque l’animal n’a pas de voix qui vale pour tous. Mais - et c’est là ma deuxième inquiétude à propos de ce que dit Cavell et une partie de ce à quoi je voulais en venir en parlant de la vie animale et de ma conception d’une certaine fraternité avec elle - le concept d’autobiographie n’est lui-même, comme je l’ai fait remarquer plus haut, pas clair, pas fixe. J’essaierai d’approfondir ce point dans la suite de cette introduction, mais nous pouvons commencer par noter que, quoi que veuillent dire Austin et Wittgenstein par « autobiographique », dans l’invocation de Cavell, ce n’est pas ce que signifie l’autobiographique dans la plupart des formes sous lesquelles nous le rencontrons, par exemple lorsque quelqu’un nous fait le récit de sa vie, ou d’une partie de sa vie, en montrant ce qui lui est arrivé, ce qu’il a fait, et comment il a cherché à donner un sens à tout cela. Ce n’est d’ailleurs pas ce que Cavell entend par autobiographie lorsqu’il poursuit, dans le livre dont nous discutons, en donnant quelques fragments de sa propre autobiographie, quelques moments de sa vie, afin de réfléchir sur eux et sur la manière dont ils sont liés à sa pensée philosophique.

Je comprends ces commentaires comme une résistance à l’idée qu’il existe une arrogance nécessaire en philosophie, ou, disons, que c’est là que nous devrions situer toute prétention à l’autorité de la philosophie. « Arrogance » ne sonne pas de façon très heureuse, bien que Cavell l’entende dans le sens de l’arrogance d’une voix, donc de sa prétention à parler au nom des autres. Pourtant, ce terme d’arrogance me heurte et me met mal à l’aise. À mon avis, si la philosophie souhaite revendiquer une quelconque autorité, elle pourrait se demander si le meilleur moyen de le faire n’est pas la faiblesse et la vulnérabilité, le fait de ne pas savoir, d’afficher un certain type de scepticisme ou, disons, un scepticisme exprimé dans un certain esprit. L’affirmation de Socrate selon laquelle la seule chose qu’il savait était qu’il ne savait rien me semble être une chose à laquelle la philosophie doit constamment être ramenée. Il doit en découler une résistance à parler au nom des autres, peut-être même, parfois, une résistance à parler en son nom propre. Je pense qu’il s’agit là d’un rappel à l’humain, bien que cela ne suffise pas à rendre compte de la situation, puisqu’il est également humain de vouloir faire taire d’autres voix, comme je l’ai mentionné plus haut, dans une démonstration de connaissance, de savoir. Le désir de faire taire les autres voix, de faire taire le vacarme des voix des autres - la tentation de considérer les voix des autres comme un vacarme, ce qu’elles sont parfois, mais pas toujours - fait partie de l’être humain, même si cela peut nous déplaire (dans certains états d’esprit, je ne nie pas que nous puissions nous délecter de réduire les autres au silence : c’est une partie du problème).

Pour autant que je puisse en juger, l’affichage de la faiblesse de la philosophie et l’autorité qu’elle pourrait revendiquer sont essentiellement une question de style. Ce qui est dit a de l’importance, bien sûr (comment pourrait-il en être autrement ?). Mais la façon de le dire, le ton adopté, la manière d’aborder les choses comptent aussi : il faut une voix amicale, une voix douce, une voix aimable. La gentillesse est probablement la vertu la moins glamour, et je pense cependant qu’elle est très sous-estimée et sous-explorée. En ce qui me concerne, plus je vieillis, plus je l’apprécie : étant donné la fatalité universelle de la mort, plus on se rapproche de ce moment final, plus on est susceptible de ressentir la valeur de la gentillesse, sa nécessité absolue dans un monde si déconcertant, si contraire à tout ce que nous pourrions vouloir ou espérer, si impitoyable. Il ne me semble pas utile de considérer cette gentillesse en philosophie comme de l’arrogance, même si son objectif est une forme d’autorité. Mais est-ce d’ailleurs le cas ? En un sens, c’est certainement et même nécessairement le cas. Après tout, un texte philosophique réclame de l’attention, demande à être lu, à être pris au sérieux et revendique par là une certaine autorité. Mais dans un autre sens, j’aimerais penser que l’autorité revendiquée par la philosophie est une autorité qui répudie sa propre autorité.

Je pense, en faisant ces commentaires, à un poème tel que celui de Louise Glück intitulé The Untrustworthy Speaker (Glück [2012], 216). Le poème commence de la façon suivante : « Ne m’écoutez pas, mon cœur a été brisé, je ne vois rien objectivement », et nous sommes incités à poursuivre par une voix qui nous met en garde. Au cours du poème, nous rencontrons un certain nombre de doutes exprimés par l’auteur, qui découlent en grande partie d’une tentative acharnée, mais vouée à l’échec, de donner un sens à la mort de sa sœur aînée. Elle doit affronter la mort de sa sœur, mais « si vous voulez la vérité, vous devez vous fermer à la sœur aînée, la bloquer ». Sa propre parole devient donc impossible, alors même qu’elle parle. Ainsi : « C’est pourquoi on ne peut pas me faire confiance, parce qu’une blessure au cœur est aussi une blessure à l’esprit ».

Il est clair, comme le montre la lecture complète du poème, que son autorité provient en grande partie de sa lutte intense avec la question de savoir si elle peut revendiquer une quelconque autorité et, si c’est le cas, d’où elle vient, ce que cela pourrait signifier pour elle d’avoir de l’autorité. La poètesse se méfie d’elle-même, se demande qui elle est, se demande si elle est trop abîmée pour parler, se demande aussi si le fait d’être ainsi abîmée est une condition pour parler, même si cela l’empêche de le faire (si elle n’était pas abîmée, que dirait-elle ? quelque chose, peut-être, mais pas cela), nous demande d’écouter et de nous détourner, nous revendique et nous répudie, se revendique elle-même et se répudie elle-même. Elle ne sait pas qui elle est lorsqu’elle parle, à partir de quoi elle parle, et elle ne sait pas à qui elle parle, qui pourrait être appelé à écouter cette voix, s’il y a quelqu’un qui pourrait écouter, et pourquoi il ou elle pourrait le faire. « Ces fragments que j’ai adossés à mes ruines », écrit T. S. Eliot à la fin de The Waste Land. L’hésitation du poète est ici importante pour l’autorité qu’il a, s’il en a une, comme c’est le cas avec Glück. Nous savons bien que nous vivons dans des fragments - des fragments de notre vie, des fragments de la vie de ceux que nous aimons et dont nous nous occupons, des fragments de la vie humaine qui constituent notre histoire et notre constante insouciance et indifférence. L’autorité philosophique ne vient pas de la prétention qu’a le philosophe de savoir et de dire au lecteur ou à l’auditeur comment sont les choses, mais plutôt, comme l’a suggéré Kierkegaard, de l’humeur qu’il nomme « subjonctive ». Une telle philosophie, un tel ton « subjonctif », fait référence au fait que le philosophe se présente comme quelqu’un qui offre sa pensée comme la meilleure idée qu’il se puisse faire des choses au moment où il la formule, rien de plus. Il ne s’agit pas d’une manière de se rétracter ou d’être en quelque sorte tiède, incapable ou non désireux de soutenir ce qu’il dit, mais plutôt de préciser la manière dont ce qu’il dit est provisoire, temporaire, une affaire de quelque chose qui portera en soi, quelque part, sa faiblesse, sa vulnérabilité, sa fragilité. La philosophie, de ce point de vue, est en continuité avec la poésie.

Force est de constater que la majeure partie de la philosophie n’est pas écrite ou parlée de cette manière. Une grande partie de la philosophie souhaite, comme je l’ai dit, faire taire les autres. Mais elle le veut, ai-je suggéré, parce que le philosophe veut faire taire les voix des autres en lui, des voix des autres qui sont aussi les siennes. Il veut rendre supportable quelque chose qui, autrement, le tourmenterait ou l’effraierait, le déstabiliserait, le distrairait. C’est pourquoi le philosophe est constamment tenté de tout expliciter, de dire tout ce qui peut être dit sur son sujet. Christopher Ricks a raison de dire que le « philosophe peut souvent être accusé soit de sur-description soit de sur-argumentation, et, de plus, d’habiter un monde dans lequel l’éventualité d’une sur-description et d’une sur-argumentation n’est pas même imaginée » (Ricks [1998], 311). Je ne considère pas une telle philosophie comme une aberration, comme je l’ai déjà dit. Sans elle, nous serions méconnaissables en tant que créatures humaines : c’est un moyen essentiel que nous avons de faire face à notre peur de nous-mêmes. Mais la difficulté, telle du moins que je la vois, est que c’est ce que nous faisons le plus facilement, avec le plus d’aisance, lorsque nous faisons de la philosophie. Si bien que nous y glissons sans réfléchir : cela semble inévitable, normal ou naturel. Et cela devient incontestable, routinier - bien qu’il s’agisse, en fait, d’une trahison des meilleures possibilités de la philosophie. Nous avons besoin d’être rappelés à une philosophie subjonctive, de nous voir rappeler qu’une telle philosophie est possible, qu’elle est un correctif nécessaire. C’est un appel à ralentir, peut-être à s’arrêter, à s’attarder et à ne pas se précipiter, un appel à vivre avec l’inquiétant et à essayer de le regarder plus clairement sans se voiler les yeux ou s’enfuir.

Revenons à nos moutons : comme je l’ai dit, on ne sait pas très bien ce qu’est l’autobiographie, pas plus qu’on ne sait très bien ce qu’est la philosophie. Aucun des deux concepts n’est particulièrement précis, et encore moins dans ses liens avec l’autre. Mais il ne s’agit pas d’une critique de Cavell. Je cherche plutôt à répondre à son invitation. Je suis d’accord avec Cavell pour dire qu’il existe des liens importants entre la philosophie et l’autobiographie, et j’ai essayé d’explorer cette question de diverses manières dans d’autres choses que j’ai écrites, et dans mon enseignement, pour lequel cette question est centrale. Mais je ne suppose pas une minute que Cavell se soit considéré comme ayant fait plus que de soulever la question de ce que ces liens pourraient être ; il est un penseur beaucoup trop subtil pour imaginer qu’il a réglé quoi que ce soit à cet égard. C’est donc ce que je veux faire ici : mieux cerner ma perception des relations entre la philosophie et l’autobiographie. Mon approche est double. Dans la suite de cette introduction, j’ai l’intention de soulever quelques questions de nature philosophique à propos de l’autobiographie. Je le ferai en essayant de réfléchir à la notion de vérité, au récit véridique d’une vie, tel qu’on peut espérer ou s’attendre à le trouver dans une autobiographie. Mon objectif est simplement le suivant : exercer une pression sur l’idée de ce que cela pourrait être de penser qu’une autobiographie est véridique, qu’elle dit la vérité sur une vie. On peut considérer ceci comme une esquisse de philosophie de l’autobiographie. Et je proposerai une compréhension particulière du concept de vérité dans les œuvres autobiographiques qui nous permet de supposer que certains textes philosophiques peuvent être considérés comme des autobiographies. Les chapitres qui suivent cette introduction constituent la deuxième partie de mon approche. Il s’agit cette fois de discuter d’un certain nombre d’autobiographies, en réfléchissant pour chaque texte à l’imbrication du philosophique et de l’autobiographique, du personnel, de l’histoire de l’auteur de l’autobiographie telle qu’elle apparaît dans ce texte. J’essaierai de réfléchir à la manière dont l’autobiographie présente, explore ou remet en question certaines idées philosophiques ou, en tout cas, certaines idées telles qu’elles sont souvent exprimées dans les textes philosophiques - des idées sur le soi ou la mort ou la moralité ou la perte et ainsi de suite. On pourrait aussi dire que je réfléchirai à l’investissement de ces textes dans le philosophique. Pour ce faire, j’ai choisi trois autobiographies écrites par des philosophes et trois autres écrites par des non-philosophes, dans l’espoir de mieux cerner les multiples relations entre philosophie et autobiographie, en partant du principe que les philosophes sont susceptibles de s’investir philosophiquement dans les textes autobiographiques d’une manière quelque peu différente de ceux qui écrivent dans un contexte différent, lesquels sont, de leur côté, susceptibles d’avoir une conception différente de ce qui importe dans un texte et dans les inflexions qu’il promeut. Mais bien sûr, cette distinction - la distinction entre philosophes et non-philosophes - ne peut être que provisoire, puisqu’une partie de mon objectif ici, comme j’ai essayé de le préciser, est de me demander ce que nous pourrions entendre par « philosophie » et, de ce point de vue, nous pourrions bien commencer à nous demander pourquoi, par exemple, nous considérons Sartre comme un philosophe, mais pas George Orwell. J’espère, à travers mes discussions, faire quelque chose pour nous faire sentir qu’il n’y a, en fin de compte, pas grand-chose d’utile dans l’établissement d’une telle distinction. Ou plutôt : nous ne pouvons faire une telle distinction que si nous avons une certaine conception de ce qu’est la philosophie, de ce qu’est une conception proprement philosophique des choses, ou de ce qu’est la philosophie au sens strict, et mon intention est d’exercer une pression interrogative sur cette question. Mais dans les différents chapitres qui suivent, je ne souhaite cependant pas insister trop sur ce point, car cela reviendrait, je pense, à risquer de tomber dans quelque chose que quelqu’un (moi-même, par exemple) pourrait (voudrait, peut-être, ou serait tenté de ?) prendre comme un argument philosophique, à savoir que nous ne pouvons pas vraiment donner un sens à ce qui est strictement le domaine du philosophique. En d’autres termes, si vous écrivez un texte philosophique qui remet en question une conception particulière de la philosophie, vous devez vous situer en partie en dehors de cette conception afin de vous faire une opinion sur elle ; si vous vous situez à l’intérieur de cette conception, les doutes qu’elle susciteront n’auront aucun mordant. Mais si vous vous situez en partie en dehors de cette conception, vous risquez de découvrir que ceux qui s’y reconnaissent ne peuvent ou ne veulent pas vous écouter parce qu’ils penseront que vous ne faites pas ce qu’ils reconnaissent comme étant de la philosophie et qu’ils écarteront donc allègrement vos réflexions. J’espère donc que mes préoccupations concernant la philosophie, telles qu’elles sont exprimées dans les six chapitres qui suivent, seront claires, même si j’essaie (pas toujours avec succès) de laisser les choses en l’état. C’est une autre façon de dire que j’espère ne faire taire aucune voix dans ce que j’écris ici ; je veux écrire au subjonctif. Et je veux que mes préoccupations philosophiques restent, au moins parfois, implicites, comme des créatures cachées dans les sous-bois qu’il faut savoir approcher doucement, prudemment, délicatement, si l’on veut les observer sans qu’elles s’enfuient.

Ainsi, très schématiquement, ce que je souhaite suggérer dans cette introduction, c’est que la philosophie peut être une autobiographie. Ensuite, dans les chapitres qui suivent, je souhaite suggérer des façons dont l’autobiographie peut être de la philosophie.

Dans le dernier chapitre, j’explore quelques réflexions sur le type d’autobiographies qui ont une portée philosophique.

Comment comprendre le type de vérité propre à l’écriture autobiographique ? Nous savons, bien sûr, qu’il existe de nombreuses autobiographies dont le but n’est pas de dire la vérité, mais plutôt de présenter un moi moralement meilleur, plus intéressant ou excentrique, d’une sensibilité et d’une intelligence plus grandes, plus espiègle ou autre que ce n’est ou n’était le cas dans la réalité. Mais il ne fait aucun doute que Genevieve Lloyd a raison de remarquer que ce que nous imaginons habituellement, c’est qu’une « autobiographie prétend présenter la vérité d’un soi telle que ce soi la saisit lui-même. Elle tente de présenter le soi comme un objet saisi à partir de sa propre perspective, réalisant ainsi une coïncidence entre le subjectif et l’objectif dans l’unité supposée du narrateur et du protagoniste » (Lloyd [1986], 170). Mais qu’est-ce que cette vérité, qu’est-ce qu’une présentation véridique du moi dans une autobiographie ?

La théorie de l’autobiographie a fait l’objet d’un nombre considérable de travaux depuis la publication en 1956 de l’ouvrage de Georges Gusdorf Conditions et limites de l’autobiographie (Gusdorf [1980]). L’autobiographie « moderne » est réputée être née avec Les Confessions de Rousseau, bien que l’on s’accorde généralement à faire remonter le genre aux Confessions d’Augustin. Le terrain autobiographique est désormais bien connu, avec, par exemple, des approches féministes suggérant (entre autres) que l’identité des femmes doit être comprise en termes relationnels, l’identité en question n’étant pas celle d’un moi individualiste autonome, le moi, comme on pourrait le supposer, de l’individualisme des Lumières et typique de l’approche autobiographique « masculine » - un point sur lequel je reviendrai plus tard, sous une forme quelque peu différente, comme s’appliquant à la fois aux hommes et aux femmes. La distinction en question est certainement trop nette, comme l’a fait remarquer Paul John Eakin (Eakin [1999], 50), mais il ne fait guère de doute que le domaine a été revigoré par ces discussions. Il y a ensuite des questions complexes concernant le type de texte qui peut être considéré comme autobiographique. Comme le remarque James Olney, il y a des cas, par exemple celui de Tolstoï, dans lesquels le caractère biographique est problématique.

Une confession et La mort d’Ivan Ilyich se présentent pratiquement comme la même œuvre - des représentations métaphoriques d’une seule et même expérience et d’une même vision - tout en portant des titres qui identifieraient l’une comme une autobiographie, l’autre comme un morceau de fiction et une œuvre d’art (Olney [1980], 9).

Il y a aussi, bien sûr, Nietzsche qui affirme que « toute grande philosophie jusqu’à présent n’a été que la confession par son auteur de ses préjugés et une sorte de mémoire involontaire et passée inaperçue de ses préférences » (Nietzsche [1988b], [1886], §6). Cependant, même si Nietzsche voit juste, il est difficile de nier que les textes philosophiques semblent habituellement, et même le plus souvent, non autobiographiques, tout comme des deux textes mentionnés de Tolstoï l’un semble fictif, l’autre non.

Pourtant, malgré le grand intérêt philosophique et psychologique de ces questions, d’une manière générale, comme l’a fait remarquer Christopher Cowley (Cowley [2014]), les philosophes se sont peu intéressés à l’autobiographie et a fortiori à la question de la vérité dans l’autobiographie, bien moins en tout cas qu’on aurait pu l’espérer ou s’y attendre. La réflexion théorique a souvent été laissée à ceux qui abordent ces questions à partir d’une formation littéraire. Il est surprenant de constater que les philosophes se sont peu intéressés directement et systématiquement à l’autobiographie. L’intérêt philosophique pour ces questions a, le plus souvent, été indirect, à travers, par exemple, l’étude de questions telles que le récit, la nature du moi, l’auto-illusion et d’autres sujets similaires. Et ce, malgré le fait qu’il existe un certain nombre d’autobiographies remarquables écrites par des philosophes, telles que Les Confessions d’Augustin ou Autobiographie de Mill.

C’est à propos de l’Autobiographie de Mill que Martin Warner - qui est l’un des philosophes qui s’intéressent à la question de la vérité dans le contexte des œuvres autobiographiques - a signalé un problème majeur qu’un tel type d’écriture pourrait avoir pour délivrer la vérité. Il affirme que le moi autobiographique peut s’écrire à la lumière d’une théorie sur la manière de parvenir à la vérité, théorie qui peut nous sembler, à nous lecteurs, avoir l’effet inverse, c’est-à-dire de bloquer l’accès à la vérité sur la vie explorée. Warner suggère, comme je l’ai laissé entendre, que nous voyons cela dans le cas de l’Autobiographie de Mill. Comme on le sait, Mill a cherché dans cette œuvre à montrer que son intense culture précoce des préoccupations intellectuelles, qui a laissé sa vie émotionnelle desséchée, pouvait être rectifiée, et l’a même été dans son cas, en montrant comment, dans l’esprit humain, « une forme de culture » peut être « jointe » et « équilibrée par » d’autres, qui lui apportent ainsi des « compléments et des correctifs », et par de tels ajouts permettent à l’esprit de progresser à travers des « phases successives » (Warner [2016], 115). Warner soutient, entre autres choses, que les écrits autobiographiques de Mill montrent qu’il est resté émotionnellement immature et qu’il était lui-même incapable de s’en rendre compte, en partie à cause de la « théorie empiriste, associationniste et développementale de l’esprit » (Warner [2016], 110) à laquelle il s’était rallié. Warner précise que cela ne prouve pas que le modèle est faux. Mais, poursuit-il :

Le manque apparent de conscience de soi de Mill empêche son Autobiographie d’ajouter la moindre plausibilité à ce modèle, et la façon dont sa théorie semble l’aider à se cacher à lui-même ses propres déficiences encourage les lecteurs réfléchis à se demander, par contrecoup, dans quelle mesure ils pourraient utiliser un tel modèle pour dire la vérité sur leur propre vie (Warner [2016], 116).

Le point de vue de Warner est tout à fait pertinent et constitue une mise en garde générale contre l’adoption trop rapide d’une théorie de l’esprit dans la poursuite de ce qui est certainement l’un des objectifs centraux de l’autobiographie, à savoir la connaissance de soi.

Mais d’autres problèmes surgissent autour de la vérité dans l’écriture autobiographique. L’un de ces problèmes est exprimé en termes très directs par Francis Stuart, dont les écrits sont souvent profondément autobiographiques tout en étant présentés sous la forme de romans : « ce que je constate, c’est que si j’écris sur certains souvenirs et que j’essaie de me remémorer ces derniers plus tard, ce dont je me souviens est ce que j’ai écrit à leur sujet » (Stuart [2014]). En partie, ce qui est en question ici, c’est que le moi qui raconte se rapporte à la perspective du moment de la narration, ce qui signifie, bien évidemment, que ce qu’il affirme à propos du passé ne peut jamais être que le passé du point de vue actuel. Cela ne condamne certainement pas la narration à la fausseté, mais cela complique la notion de vérité : puisque le moi qui raconte a été façonné par les événements qu’il explore, il est nécessairement, et d’une manière cruciale, différent du moi qui a vécu ces mêmes événements, et il donnera à la narration un sens différent, même subtilement altéré, de ce qu’ils étaient, par rapport au sens que le moi qui les a vécus, au moment où il les a vécus, aurait pu leur donner. Notre soumission au temps est, de ce point de vue, la bénédiction et la malédiction de l’autobiographe, puisque sans le temps il n’y aurait pas de soi à raconter, et qu’avec le temps la narration doit nécessairement apparaître comme frustrante et insaisissable, au moins dans une certaine mesure. Augustin a peut-être été particulièrement touché par cette frustration, comme le souligne Lloyd (Lloyd [1986], 171), puisqu’il comparait sa propre temporalité à l’immobilité éternelle de Dieu, où se trouve la vérité, mais le problème s’applique aussi clairement dans un contexte séculier.

Ce problème est bien documenté dans la littérature. Par exemple, au début de son livre Hermann Hesse’s Fictions of the Self: Autobiography and the Confessional Imagination, Eugene Stelzig rapporte l’opinion de Georg Misch selon laquelle dans une autobiographie « les contenus de la conscience ne sont pas reproduits mécaniquement, mais ré-expérimentés, remodelés selon les conditions de l’état d’esprit actuel », de sorte qu’une autobiographie « ne peut qu’exprimer la compréhension actuelle de la vie par l’auteur » (Stelzig [1988], 6). Une fois de plus, Stelzig cite l’affirmation de Gusdorf, dérivée à l’origine d’un commentaire de Jules Lequier, selon laquelle l’écriture d’une autobiographie est une question de faire et en faisant se faire soi-même (Stelzig [1988], 7), ce qui, selon Gusdorf, « devrait être la devise de toute autobiographie » (Gusdorf [1980], [1956], 44). Il ne s’agit pas ici d’une falsification délibérée ou d’un mensonge concernant les faits d’une vie. Elle est plutôt liée au commentaire bien connu de Kierkegaard selon lequel nous vivons en avant mais comprenons en arrière. Cela signifie que la rétrospective d’une vie, dans une autobiographie, implique forcément une déformation des faits d’une manière ou d’une autre, car les événements antérieurs prennent un certain sens à la lumière des événements postérieurs, un sens qu’ils n’auraient pas pu avoir à l’époque où ils furent vécus.

Dans ce contexte, prenons un commentaire frappant de Kafka dans son journal, le 2 août 1914 : « L’Allemagne a déclaré la guerre à la Russie. Après-midi : cours de natation ». Sönke Neitzel et Harald Welzer commentent ce passage comme suit :

Il s’agit d’un exemple particulièrement frappant de la manière dont les événements que le monde a appris plus tard à évaluer comme historiques n’ont que rarement été perçus de cette manière au moment où ils se produisirent. S’ils sont remarqués, c’est au milieu de la vie quotidienne dans laquelle bien d’autres choses sont perçues et demandent de l’attention (Neitzel et Welzer [2011], 27).

Ce que Neitzel et Welzer disent ici à propos des événements historiques s’applique clairement aussi aux événements d’une vie individuelle. Du point de vue ultérieur de l’autobiographe, un événement peut sembler plein de sens alors qu’au moment où il s’est produit, on trouvait peu à en dire, et sa sélection et son exploration dans une autobiographie refléteront cette compréhension ultérieure. Et même s’il est vrai, comme c’est sans doute le cas, qu’il y a des événements dans la vie d’une personne qui, au moment où ils se produisent, la frappent comme significatifs ou pleins de sens, ce que ce sens est semblera parfois subtilement, parfois radicalement, différent du point de vue de l’autobiographe ultérieur, puisqu’il aura fait son chemin à travers une vie d’une manière qui ne pouvait pas, ou pouvait à peine, être vue ou anticipée au moment où il s’est produit.

Considérons dans ce contexte un moment des Confessions de Rousseau. Dans le livre sept, il y a un passage à propos duquel Rousseau dit que « si un incident de ma vie peint ma nature sous son vrai jour, c’est celui que je vais raconter. Qui que vous soyez, qui aspirez à connaître un de vos semblables, lisez, si vous l’osez, les deux ou trois pages qui suivent ; vous allez connaître en complet J-J. Rousseau » (Rousseau [2008], [1782], 311). Rousseau raconte comment il est entré dans la chambre d’une courtisane, Zulietta, qu’il décrit en des termes qui ne laissent aucun doute au lecteur sur le fait qu’il la trouve irrésistiblement attirante, tant elle apparaît belle à ses yeux : il est rempli de désir pour elle. Cependant, alors qu’il s’empresse de consommer son désir, il est soudain frappé, nous dit-il, « par un froid mortel », si grand qu’il en pleure et que ses jambes se dérobent. Je me suis assis et j’ai pleuré comme un enfant ».

Quelle pourrait être la raison de cette réaction ? Il est sûr que ce n’est pas parce qu’elle est porteuse d’une maladie, mais le sentiment soudain qu’il a d’être en présence d’une prostituée bon marché, à la disposition de n’importe qui, doit être provoqué par quelque chose. En poursuivant son intimité avec elle, il découvre la cause de sa réaction : elle a un téton borgne. Je vis tout d’un coup, « aussi clairement que le jour », rapporte-t-il, « qu’au lieu de la plus charmante femme que je pusse imaginer, ce que je tenais dans mes bras était une espèce de monstre, un rebut de la nature, des hommes et de l’amour » (Rousseau [2008] [1782], 312).

Quoi que nous puissions dire d’autre sur la réaction de Rousseau, ce qui est clair, c’est que l’événement n’a pas pu avoir la même signification pour lui au moment où il s’est produit que plus tard. La raison en est que, aussi dévastatrice qu’il ait pu trouver l’expérience sur le moment, elle ne pouvait être qu’un incident dans sa vie et que c’est plus tard seulement qu’il allait y voir une révélation de sa vraie nature, mal connue de lui au moment de l’événement. En d’autres termes, même si, comme on ne peut en douter, la rencontre avec Zulietta l’a d’emblée frappé comme un trait de son caractère, cet événement n’a pu conserver cette signification pour lui que parce qu’il n’a été supplanté par rien dans sa vie ultérieure et qu’il est, de ce fait, devenu révélateur. Sa signification, lorsque Rousseau écrit au sujet de cet événement, ne peut donc pas être la signification qu’il avait au moment où il s’est produit : le fait qu’il soit placé dans le contexte d’événements ultérieurs de sa vie leur donne une certaine lumière, tout comme ils doivent donner à la rencontre avec Zulietta une certaine lumière. En outre, comme je l’ai déjà indiqué, il est difficile de supposer que Rousseau a vécu la rencontre avec Zulietta dans les termes de l’autobiographie. Le sentiment d’un caractère révélateur de cet événement qu’il a pu avoir par la suite est donc certainement une interprétation ultérieure, élaborée alors qu’il réfléchissait à ce que cela a pu signifier.

Il ne s’agit pas d’affirmer que ce que dit Rousseau est faux. Il a certainement réellement jugé l’incident avec Zulietta significatif au moment où il s’est produit. Nous pouvons en tout cas lui accorder le bénéfice du doute sur ce point. C’est plutôt qu’en le voyant comme il le décrit dans ses Confesssions, il le remodèle, pour reprendre la formule déjà citée, selon les exigences de son état d’esprit au moment où il écrit, réfléchissant non seulement à cet incident mais à ceux de sa vie qui ont suivis.

Nous pourrions ajouter à ces difficultés la faillibilité notoire de la mémoire, explorée de manière si émouvante par Primo Levi dans son dernier texte autobiographique pour tenter de comprendre la signification de l’Holocauste : « même dans des conditions normales », écrit-il, cherchant à tirer une leçon générale de ses expériences d’Auschwitz, « une lente dégradation [des souvenirs] est à l’œuvre, un obscurcissement des contours, un oubli physiologique, pour ainsi dire, auquel peu de souvenirs résistent » (Levi [2007], [1986], 14). Même avec un désir sincère d’enregistrer le passé tel qu’il était dans une autobiographie, on est assailli par le manque de fiabilité des souvenirs, la mémoire humaine de chacun d’entre nous ressemble, comme l’a suggéré Stuart Hampshire, à un compost, dans lequel « tous les éléments organiques, l’un après l’autre au fur et à mesure qu’ils sont ajoutés, s’interpénètrent et contribuent à former un mélange dans lequel les ingrédients d’origine sont à peine distinguables, chaque ingrédient étant au moins modifié, voire transformé, par les ingrédients ultérieurs » (Hampshire [1989], 121).

Outre ces problèmes, il y a le fait qu’une autobiographie refonde la vie du sujet en quelque sorte sur le modèle d’une figure littéraire, mais que, comme Peter Lamarque (Lamarque [2007]) l’a fait valoir, « nos vies sont très différentes de celles des personnages d’une fiction littéraire », du moins du type de fiction que Lamarque semble avoir en tête, c’est-à-dire le roman réaliste classique du dix-neuvième siècle de Jane Austen ou Charles Dickens. L’argumentation de Lamarque à l’appui de cette affirmation est assez longue et compliquée, mais, en gros, il affirme qu’une œuvre littéraire est créée par son auteur avec des préoccupations esthétiques et morales à l’esprit, et que les éléments de l’œuvre sont structurés et organisés de manière à subsister à ce dessein esthétique et moral. Rien n’est déplacé ou accidentel. Dans notre vie, cependant, il n’y a pas de telle organisation et beaucoup de choses sont aléatoires ou le fruit du hasard, sans but, et non mis au service d’un modèle ou d’une organisation d’ensemble. En outre, bien que nous ayons tous une personnalité, tout comme un personnage de fiction, dans ce dernier cas, la forme esthétique de la présentation fait partie de ce qui attire notre attention dans le texte d’une façon différente de ce qui attire notre attention d’une personnalité dans le monde réel.

Cela vaut la peine de s’y arrêter un instant. Outre le fait que nous oublions une grande partie de ce qui nous arrive et de ce que nous faisons, que notre existence est en ce sens, comme l’a dit Peter Goldie, « massivement lacunaire » (Goldie [2014], 164), nos vies sont également ponctuées d’inconséquences et d’ennui, de banalités et de moments vides. De plus, nos projets en général ne sont réalisés que partiellement : notre conception de la finalité à laquelle nous aspirons est toujours plus grande que ce que nous réalisons, dans la mesure où notre compréhension de ce qui pourrait être possible dépasse la réalité de ce qui émerge : un livre, un mariage, une amitié, une carrière promettent toujours plus que ce qu’ils peuvent donner. De l’intérieur, nos vies sont beaucoup plus chaotiques, moins ordonnées et beaucoup plus confuses qu’elles ne le paraissent dans un récit ou une relecture. Comme le dit Virginia Woolf :

Examinez un instant un esprit ordinaire au cours d’une journée ordinaire. L’esprit reçoit une myriade d’impressions - triviales, fantastiques, évanescentes ou gravées avec la netteté de l’acier. Elles arrivent de toutes parts, une pluie incessante d’innombrables atomes ; et lorsqu’elles tombent, lorsqu’elles prennent forme dans la vie du lundi ou du mardi, l’accent est différent de ce qu’il était autrefois ; le moment important n’est pas venu ici mais là ; Ainsi, si un écrivain était un homme libre et non un esclave, s’il pouvait écrire ce qu’il voulait et non ce qu’il devait, s’il pouvait baser son travail sur ses propres sentiments et non sur les conventions, il n’y aurait pas d’intrigue, pas de comédie, pas de tragédie, pas d’histoire d’amour ou de catastrophe dans le style accepté, et peut-être pas un seul bouton cousu, comme le voudraient les tailleurs de Bond Street. La vie n’est pas une série de lampes disposées symétriquement ; la vie est un halo lumineux, une enveloppe semi-transparente qui nous entoure du début de la conscience à la fin. (Woolf [2008], [1919], 9)

C’est sans doute pour ces raisons que, dans une critique de l’autobiographie d’Oliver Sacks, On the Move, Will Self cite l’affirmation de Sacks selon laquelle « chacun d’entre nous… construit et vit un récit et est défini par ce récit » et commente ensuite : « personnellement, je pense que c’est seulement l’être social qui est raconté - pour nous-mêmes, nous sommes toujours « tels que les rêves sont faits » (Self [2015]). Il y a beaucoup de vérité dans ce que dit Will Self : le récit d’une vie offert dans une autobiographie ne peut qu’aplanir ou ignorer une grande partie du vide, de la confusion et de la banalité d’une vie. Ce n’est pas, ou ne doit pas être, en raison d’une insincérité, mais simplement parce qu’il serait incroyablement étouffant, voire impossible, de capturer tout cela dans le récit de la vie. Une vie racontée sera toujours plus cohérente que la vie elle-même.

Jusqu’à présent, nous avons donc de bonnes raisons de penser que l’écriture autobiographique est problématique en ce qui concerne la vérité qu’elle vise à dire. Néanmoins, toutes les raisons avancées jusqu’à présent pour justifier cette hypothèse laissent intacte la notion d’agentivité [agency]. En d’autres termes, le problème concerne l’enregistrement de la vie, et non quelque chose d’interne à la vie de l’agent. Même la dégradation des souvenirs dont parle Levi ne l’affecte pas, à moins que cette dégradation ne devienne quelque chose qui pourrait faire l’objet d’une intervention médicale, comme dans la dégénérescence des souvenirs associée à des maladies telles que la maladie d’Alzheimer. En d’autres termes, le problème ici concerne la capacité d’une personne à raconter son histoire. Il ne concerne pas l’agentivité, la responsabilité de ce qu’on fait de la vie elle-même. Selon le point de vue en question, je suis l’auteur de ma vie telle que je la vis, même si, lorsque je cherche à devenir l’auteur au sens où j’essaierais dans une autobiographie de raconter la vérité de ma vie, je ne peux qu’échouer. Hannah Arendt suggère, justement, que je ne suis pas l’auteur de ma vie telle que je la vis. Elle écrit :

La révélation de « qui » [on est] par la parole, et la mise en place d’un nouveau départ par l’action, s’inscrivent toujours dans un réseau déjà existant […]. Ensemble, ils entament un nouveau processus qui finit par émerger comme l’histoire unique de la vie, affectant de manière unique les histoires de vie de tous ceux avec qui elle entre en contact. C’est à cause de ce réseau de relations humaines déjà existant que l’action n’atteint presque jamais son but […]. Bien que tout le monde ait commencé sa vie en s’insérant dans le monde humain par l’action et la parole, personne n’est l’auteur ou le producteur de l’histoire de sa propre vie. En d’autres termes, les histoires, les résultats de la parole et de l’action, révèlent un agent, mais cet agent n’en est pas l’auteur ou le producteur. Quelqu’un l’a commencée et en est le sujet au double sens du terme, c’est-à-dire l’acteur et le passeur, mais personne n’en est l’auteur. (Arendt [1958], 184)

Arendt présente ici ce que l’on pourrait appeler une conception décentrée de agentivité. Agissant sur et à travers chacun d’entre nous, des forces historiques, politiques, sociales et culturelles dont nous ne comprenons pas la nature et que nous pouvons à peine influencer, sont pourtant exprimées par nous sans que nous le sachions à un moment donné. Alors que j’écris ce travail ici et maintenant, je suis le produit d’un monde qui a rendu cette écriture possible, un monde dans lequel j’ai bénéficié d’un système éducatif particulier, d’une certaine stabilité politique et sociale, d’un certain confort matériel, de systèmes de soins de santé, de la disponibilité de livres et de suffisamment de temps pour les lire, et de bien d’autres choses dont je saisis à peine la nature et l’histoire et sur lesquelles je n’ai aucune influence, tant je suis minuscule dans l’ensemble des mouvements politiques et sociaux qui constituent l’époque et le lieu dans lesquels je vis. De plus, la nature même de ces forces monumentales et la manière de les comprendre sont insaisissables : la sociologie, l’anthropologie, la philosophie, la psychanalyse en donnent des comptes rendus concurrents et pas toujours compatibles. De l’intérieur, il est vrai, les choses ne paraissent pas telles. Au moment où j’écris ce travail, il me semble, de mon point de vue, que mon agentivité est, pour ainsi dire, beaucoup plus manifeste et que les choses dépendent plus directement de moi que du monde environnant. Mais cette perspective est en tension avec celle selon laquelle je suis clairement un produit des conditions sociales et culturelles particulières qui existaient au moment de ma naissance et qui ont prévalu tout au long de ma vie. Ce point est illustré de manière émouvante par John Berger qui, dans sa biographie du médecin John Sassall, réfléchit sur les personnes sans instruction parmi lesquelles Sassall vivait et qu’il soignait. Cherchant à ébranler une certaine forme de snobisme à l’égard de ces personnes, Berger écrit qu’il est facile de supposer que son interprétation de ces personnes comme des individus dotés d’une sensibilité d’une grande complexité est erronée précisément parce qu’elles ne peuvent pas s’exprimer. Nous sommes, dit-il, enclins à accepter sans discernement un point vue pourtant inexact :

Le point de vue erroné selon lequel ce que les gens ne peuvent pas exprimer est simple parce qu’ils semblent eux-mêmes simples. Nous aimons conserver ce point de vue parce qu’il confirme notre sentiment d’individualité articulée, et parce qu’il nous évite de penser à la convergence extraordinairement complexe de traditions philosophiques, de sentiments, d’idées à demi réalisées, d’instincts ataviques, d’intuitions imaginatives, qui se cachent derrière le plus simple espoir ou la plus simple déception de la personne la plus simple (Berger [2016], [1967], 112).

Berger s’interroge plus loin, en essayant de s’attaquer aux causes profondes de la dépression de Sassall et en cherchant à en tirer une leçon : « Nous ne comprenons pas, par exemple, à quel point les conflits intérieurs de Van Gogh reflétaient les contradictions morales de la fin du dix-neuvième siècle. La vulnérabilité peut avoir ses propres causes privées, mais elle révèle souvent de manière concise ce qui est blessant et dommageable à une échelle beaucoup plus large » (Berger [2016], [1967], 146).

La question est d’ailleurs posée de manière très claire par Virginia Woolf dans ses mémoires sur sa propre vie (Woolf [2002]). Réfléchissant à ce qu’elle trouve insatisfaisant dans les mémoires et les autobiographies, elle parle des « présences invisibles [qui]… jouent un rôle si important dans chaque vie » et mentionne « la conscience d’autres groupes qui influent sur nous ; l’opinion publique ; ce que les autres disent et pensent ». Elle poursuit en disant :

C’est par ces présences invisibles que le « sujet de ces mémoires » est tiré dans un sens ou dans l’autre chaque jour de sa vie ; ce sont elles qui le maintiennent dans sa position. Considérez les forces immenses que la société exerce sur chacun d’entre nous, comment cette société change d’une décennie à l’autre, et aussi d’une classe à l’autre ; eh bien, si nous ne pouvons pas analyser ces présences invisibles, nous ne savons pas grand-chose du sujet de ces mémoires… je me vois comme un poisson dans un ruisseau ; dévié ou maintenu en place ; mais je ne peux pas décrire le ruisseau (Woolf [2002], 92).

Michel Serres a affirmé que le corps humain était une sorte de nœud dans le monde matériel, un point où le monde se rencontre lui-même et qu’il traverse (Serres [1985]). Quoi qu’il en soit, ce que je veux dire, en m’appuyant sur Arendt, pourrait être exprimé en disant que l’esprit humain individuel est un point où les forces sociales, culturelles, politiques, religieuses et autres se rencontrent et qu’elles traversent. Cela ne signifie pas du tout que l’action individuelle est une illusion, car lorsque ces forces se rencontrent et traversent un individu donné, elles prennent une forme particulière chez cet individu. Mais cela signifie qu’un telle agentivité est, comme je l’ai dit plus haut, décentrée et doit être comprise comme exprimant les forces qui l’entourent à sa manière particulière. Je ne suis pas l’auteur de ma vie, je n’en suis que le co-auteur.

Ce que cela suggère, c’est que l’écriture autobiographique tendra vers des conceptions irréalistes de l’agentivité dans la mesure où elle omet ou minimise de manière souvent grossière la nature décentrée de l’individu. Comment et quand cela se produit est une question différente dans chaque cas individuel et doit être jugé au cas par cas. Néanmoins, je pense qu’il est vrai qu’en général l’écriture autobiographique a tendance à manquer cette conception de l’agentivité et, dans cette mesure, alimente une conception au mieux trompeuse de l’agent humain. C’est sans doute pour une telle raison que Paul John Eakin appelle à « une notion d’autobiographie dans laquelle l’accent serait mis, paradoxalement, sur l’histoire de quelqu’un d’autre que celui qui raconte l’histoire » (Eakin [1999], 56). Je dirais que ce quelqu’un d’autre pourrait également se trouver dans le monde social, politique et culturel dans lequel le sujet de l’autobiographie existe.

Néanmoins, la pratique autobiographique peut chercher à répondre à un sentiment d’une exposition de l’agentivité à des forces qui la dépassent, du type de celles que j’ai indiquées. C’est ce que l’on observe, par exemple, chez Rousseau. Dans une discussion sur Les Confessions de Rousseau, William Spengemann remarque :

Rousseau situe sa véritable origine dans ce qu’il appelle la « Nature » - cette réalité absolue, nouménale, qui occupe la place de Dieu dans le cosmos des Lumières et se manifeste dans tout phénomène matériel ou psychologique (montagnes, sentiments) censé avoir échappé à la touche corruptrice d’une société humaine contre-nature. Il est donc poussé dans une direction par son intention historique de retracer à travers la succession de ses expériences l’évolution de son caractère socialement unique, et dans une direction exactement opposée par son désir philosophique de découvrir dans ces mêmes expériences la preuve de l’existence de son âme « naturelle » transcendante (Spengemann [1980], 63).

Nous pouvons être d’accord ou non avec Rousseau qui comprend la nature comme une « réalité absolue et nouménale », mais il a, je pense, bien vu que toute description du moi doit tenir compte des forces extérieures qui le façonnent, des forces qui peuvent très bien être récupérées pour l’inspection de la perspective intérieure comme constituant partiellement cette perspective, mais seulement avec beaucoup de difficulté ou peut-être même ne peuvent-elles pas du tout l’être.

Ainsi, si personne n’est l’auteur de sa vie, cela signifie que nous devons considérer l’individu et son agentivité comme déplacé ou dispersé dans le monde social dans lequel il existe, et réfléchir à ce qu’est ce déplacement d’agentivité. C’est l’une des raisons - en plus de celles évoquées précédemment concernant la stylisation de l’histoire - pour lesquelles il y aura toujours des récits de vie qui chercheront à clarifier la vérité de cette dernière, sa signification, tout dépendant ici du sens que le narrateur donne aux épisodes qu’il raconte et aux épisodes qu’il sélectionne, souligne, ignore dans l’immense multiplicité des facteurs sociaux, culturels, politiques, religieux et autres qui ont convergé pour faire de sa vie ce qu’elle a été.

Il y a un autre aspect important à souligner ici : la mortalité humaine et ce qu’elle implique pour l’agentivité d’une vie et sa narration. L’expression la plus utile que je connaisse, à ce sujet, est celle formulée par John Berger dans sa biographie de Sassall. Elle nous aidera à voir ce qui est en jeu dans ces questions d’agentivité dans le cas de l’autobiographie.

Berger élabore une analogie entre une peinture et la vie d’une personne. Selon lui, un tableau que vous avez vu la semaine dernière lorsque l’artiste était vivant n’est pas le même que celui que vous voyez cette semaine lorsqu’il est mort (bien qu’il s’agisse de la même toile). Berger écrit :

Tant que l’artiste est en vie, nous voyons la peinture, bien qu’elle soit clairement terminée, comme une partie d’un travail en cours. Nous la voyons comme une partie d’un processus inachevé. Nous pouvons lui appliquer des épithètes telles que : prometteur, décevant, inattendu. Lorsque l’artiste est mort, la peinture fait partie d’une œuvre définitive. L’artiste l’a faite. Il nous reste l’œuvre. Ce que nous pouvons en penser ou en dire change. Le sujet de discussion n’est plus ses intentions inconnues, ses confusions possibles, ses espoirs, sa capacité à persuader, sa capacité de changement : le sujet est maintenant l’usage que nous faisons de l’œuvre qui nous a été laissée (Berger [2016], [1967]), 160-1).

Berger fait remarquer qu’il en va de même pour une vie. Le biographe peut écrire avant ou après la mort du sujet, mais cette vie est différente selon que le sujet est mort ou non. Le texte, en effet, devient différent une fois que le sujet n’est plus en vie. Si le biographe écrit l’histoire de la vie de quelqu’un et la termine la veille de sa mort, le sens de la vie, et le sens du texte, changent d’un jour à l’autre : maintenant le sujet ne peut plus rien faire, rien dire, et rien ne peut lui arriver qui ne soit pas ce que nous faisons lui arriver en racontant l’histoire de sa vie. Cela signifie que notre perception de ce que représente sa vie, de ce que nous lisons dans le texte, est irrévocablement modifiée par la finalité atteinte dans la mort. Comme le dit Berger :

Ainsi, si Sassall était mort, j’aurais écrit un essai qui aurait risqué beaucoup moins de spéculations… En écrivant sur lui, je n’aurais pas été conscient… du processus de sa vie qui continue - indéfinie, mystérieuse, seulement à moitié consciente de ses propres fins. S’il était mort, je conclurais cet essai comme la mort a conclu sa vie (Berger [2016], [1967], 161).

Voilà pour la biographie. Une autobiographie, bien sûr, est nécessairement un écrit achevé avant la mort de son auteur. Cela signifie que la mort ne peut être contenue dans l’autobiographie. Mais la mort de l’auteur fait du texte écrit quelque chose d’autre que ce qu’il était du vivant de l’auteur, d’une manière parallèle à la manière dont cela est vrai pour la biographie.

Nous pouvons formuler ce point de la manière suivante. Walter Benjamin, commentant l’affirmation de Moritz Heimann selon laquelle « un homme qui meurt à l’âge de trente-cinq ans est à tout moment de sa vie un homme mort à trente-cinq ans », déclare :

Rien n’est plus douteux que cette phrase, mais pour la seule raison que le temps choisi n’est pas le bon. Un homme - c’est ce que dit la vérité signifiée ici - qui est mort à trente-cinq ans apparaîtra dans le souvenir à chaque moment de sa vie comme un homme mort à l’âge de trente-cinq ans (Benjamin [1999], [1968], 99).

Une fois morte, une personne est toujours quelqu’un qui est mort à ce moment-là, de cette manière, de cette façon ou dans cet esprit, et ainsi de suite. Cela fait nécessairement de sa vie quelque chose d’autre que ce qu’elle aurait pu être pour elle. La manière dont la mort conclut une vie et le fait qu’elle doive échapper au sujet comme la finalité qu’elle est, donne à sa vie pour nous une lumière qu’elle n’aurait pas pu avoir pour lui ou pour elle. En ce sens, la possession de la vie échappe également à la personne qui la vit.

Le point que je soulève ici est quelque peu différent d’un point, en apparence similaire, soulevé par Stephen Mulhall, bien qu’il le complète. S’inspirant des travaux de Heidegger, Mulhall explore l’idée que ma mort n’est pas un événement dans ma vie :

Ma mortalité n’est pas liée au fait que ma vie a nécessairement une et une seule fin ; elle est liée au fait que chaque moment de mon existence peut être le dernier de ces moments, et que je suis incapable de saisir ce que cela pourrait signifier - du moins, au sens où je peux saisir (comprendre ou habiter imaginairement) la réalisation de toute autre possibilité existentielle ou narrative un événement de ma vie (comme se marier, gagner le Booker Prize, ou tondre la pelouse). Je ne peux pas le saisir de l’intérieur, pour ainsi dire (comme quelque chose qui va m’arriver), et pourtant il (quoi ?) plane et définit de manière constitutive le caractère de chaque moment de la vie que j’habite de l’intérieur, la vie qui m’appartient ou que je peux désavouer (Mulhall [2013], 189).

Cela signifie que toute autobiographie se heurte à une sorte d’absence dans laquelle le moi est confronté à quelque chose qu’il ne peut pas pleinement saisir lui-même, même s’il ne peut pas dire ce que c’est.

L’argument de Mulhall est certainement très plausible, mais, comme je l’ai dit, il n’est pas tout à fait le même que celui que j’ai avancé. Mon argument concerne le type particulier de finalité et de signification de ma vie que ma mort a pour ceux qui restent et comment cela diffère de toute signification que ma mort - et donc la vie - pourrait avoir pour moi ; le sien concerne l’incapacité du moi à saisir sa propre mortalité. Il s’agit peut-être de différentes manières de chercher à saisir le même mystère qu’est la mortalité humaine.

Si ce que j’ai soutenu jusqu’à présent est correct, il semble évident que les problèmes liés aux autobiographies en termes de vérité sur une vie sont multiples et profonds. Il semble que l’écriture autobiographique ne parvienne jamais à concrétiser sa prétention à dire la vérité, du moins dans un sens direct. C’est sans doute ce qui a conduit Roy Pascal a cette affirmation :

La valeur d’une autobiographie dépend en fin de compte de la qualité de l’esprit de l’auteur. Je n’entends pas par là, dans un sens simple, la qualité de la véracité, sur laquelle il y aurait beaucoup à dire, et je n’entends pas par là non plus la même qualité chez tous. Je veux parler d’une capacité qui diffère selon la nature de la personnalité et de la vie, et qui parvient à créer en nous la conscience du moteur de cette vie, ce que Montaigne appelle la « forme maîtresse » d’un homme (Pascal [2015], 19).

Warner cite cette phrase et d’autres du même auteur et commente :

Mais cela ne suffit pas en l’état. La propension à se tromper soi-même ou à mentir aux autres est directement liée à la « qualité de l’esprit » d’une personne, et les faits historiques peuvent être d’une importance décisive à cet égard. De plus, si l’on ne se préoccupe pas de l’exactitude des autobiographies « en tant que documents historiques », on ne voit pas comment faire la distinction entre la projection d’un « moi réel » et celle d’un moi idéalisé sur le monde (Warner [2016], 96).

Néanmoins, Warner convient, pour les raisons déjà exposées, que dans l’autobiographie « la présentation de soi et la vérité peuvent être mis en tension de façon significative » (Warner [2016], 97), même si, pour des raisons qui ne sont pas tout à fait claires, il ajoute une réserve à l’endroit de « l’autobiographie philosophique » : il n’y a pas de raison évidente à cette réserve.

Il me semble en effet que Warner a raison sans réserve : dans les autobiographies, la stylisation, la prise en compte des exigences de l’écriture ou du public visé, la volonté, consciente ou inconsciente selon le cas, de se disculper ou de se justifier, ou encore de se condamner ou de se châtier, le manque de fiabilité de la mémoire et le sens changeant du passé d’une personne, les problèmes liés à la notion d’agentivité - tout cela sera en tension significative avec l’impératif de dire la vérité sur la vie. Quelles conclusions devrions-nous en tirer ? Est-ce qu’il n’y a aucun espoir qu’une autobiographie dise la vérité sur une vie ? L’autobiographie s’effondre-t-elle dans une forme de fiction inconsistante ?

Je pense que cette conclusion serait trop hâtive. La bonne conclusion devrait être, je pense, que la vérité sur une vie que toute autobiographie cherche à raconter sera toujours essentiellement contestable. Il peut y avoir des récits d’une vie qui sont manifestement faux, mais rien ne peut être considéré comme la vérité de la vie. Je soutiens qu’il y a quelque chose de profondément aporétique dans le projet autobiographique. Il y a un engagement à montrer et à explorer la vérité d’une vie, puisque la vérité proposée ne peut jamais être plus qu’une interprétation contestable de celle-ci et qu’il n’y a rien qui puisse être l’autobiographie d’une vie qui révèle sa vérité d’une manière telle qu’elle soit stable. De plus, selon le point de vue que je propose, il n’y a aucune raison de supposer que la conception que j’offre de ma propre vie, même si je m’efforce de dire la vérité à son sujet, est nécessairement plus fiable que celle que pourrait en offrir quelqu’un d’autre.

Nous sommes ainsi parvenus à un point de vue profondément troublant, qui attire notre attention sur le caractère insaisissable du récit d’une vie humaine. La plupart de nos hypothèses et espoirs naïfs concernant le projet autobiographique - à savoir qu’avec la volonté d’honnêteté et d’attention morale nous pourrions dire la vérité sur une vie - sont anéantis. Mais c’est la lutte pour la vérité sur une vie, une vérité qui ne peut pas être atteinte mais qui ne peut pas non plus être simplement abandonnée en tant qu’objectif, qui demeure dans l’écriture autobiographique.

Si ce que j’ai soutenu est correct, il s’avère alors que Roy Pascal avait plus raison que Warner ne le supposait en disant que ce que nous recherchons dans l’écriture autobiographique est un sens de l’esprit de la personne en question, ce que Gusdorf appelle « l’expression de l’être le plus profond » (Gusdorf [1980], [1956], 44) et Montaigne la « forme maîtresse » d’une personne. Mais il est erroné de penser que cela autorise une falsification délibérée. Cela ne signifie pas non plus que l’histoire de la vie d’une personne, telle que nous la connaissons, n’est plus pertinente. Ce que cela signifie, c’est que, lorsque nous lisons une autobiographie, nous devons y apporter tout ce que nous pouvons si nous voulons juger de sa véracité : nos connaissances de la psychologie humaine en général ; ce que nous savons déjà sur le sujet en question, y compris les faits de sa vie ; notre connaissance d’autres textes - philosophiques, littéraires et ainsi de suite ; notre connaissance de l’époque historique et culturelle ; notre sensibilité au style du texte ; etc. C’est, me semble-t-il, ce que nous faisons de toute façon, et nous le faisons, si nous voulons connaître la personne en question, à la recherche de l’esprit qui a animé sa vie, où l’impact de toute omission ou déformation des faits ne sera qu’un des éléments auxquels nous devrons être attentifs dans notre lecture. Comme l’a dit Roy Pascal, « la valeur d’une autobiographie dépend en fin de compte de la qualité de l’esprit de l’écrivain » - mais « dépendre en fin de compte » ne signifie pas « dépendre seulement », et cela ne signifie pas non plus, comme je l’ai dit, que le dossier historique n’est pas pertinent.

Je pense que cela a une autre implication : s’il est vrai qu’en fin de compte, ce qui nous intéresse dans l’autobiographie, c’est l’esprit de la personne, sa « forme maîtresse », alors il est vrai que les textes que nous classons autrement ou normalement comme étant autre chose que de l’autobiographie peuvent néanmoins être considérés de manière crédible et sensée comme autobiographiques. Cela ne signifie pas nécessairement qu’ils ne sont qu’autobiographiques, qu’ils ne sont que cela, mais si l’on pense, par exemple, à l’éthique de Spinoza ou à la philosophie morale de Kant, il ne fait aucun doute qu’ils expriment un certain esprit humain, différent dans chaque cas, un esprit qui peut, je crois, raisonnablement faire partie de ce que nous pouvons considérer comme une autobiographie de ces individus. Comme tous les jugements de ce genre sur la nature de cet esprit, il ne peut s’agir que d’une tentative ; mais il en va de même pour le jugement que nous portons sur un texte plus traditionnellement ou habituellement considéré comme autobiographique, comme j’ai cherché à le montrer. Dans cette mesure, le commentaire bien connu de Paul Valéry trouve un appui : « En vérité, il n’est pas de théorie qui ne soit un fragment, soigneusement préparé, de quelque autobiographie ». La philosophie peut être une autobiographie. Certes, il est vrai que le courant dominant de la discipline est très loin de le reconnaître, voire de le prendre au sérieux. En effet, il est profondément investi dans son déni. Le philosophe craint-il de regarder à l’intérieur de lui ?

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